Page 1

Секция «Логика»

Аксиома выбора как логический принцип

Пещерова М.А.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: milana-pesherova@yandex.ru

В начале двадцатого века математики подвергли тщательному рассмотрению все

утверждения, используемые при доказательствах теорем, особенно те, которые ранее

принимались на веру. Пуанкаре, Пеано, Уайтхед, Рассел, Цермело, Дедекинд и многие

другие, занимаясь этим вопросом, обнаружили утверждение, которое переходило из

доказательства в доказательство, не привлекая внимания. Состояло оно в следующем:

«если имеется любой набор (конечный или бесконечный) множеств, то всегда можно,

выбрав из каждого множества по одному элементу, составить из этих элементов новое

множество». В дальнейшем возникли альтернативные формулировки этого утверждения.

Обратимся к одной из них: «Для любого множества x непустых и попарно

непересекающихся множеств, существует множество y (называемое выбирающим

множеством для x), которое содержит в точности по одному элементу из каждого

множества, являющегося элементом x». Символически выглядит таким образом:

"u (uÎx É u¹0 & "u(uÎx & u¹u É uÇu = 0)) É $y"u(uÎx É $1j(j Î uÇy))

То, что это утверждение в действительности составляет специальную аксиому — так

называемую аксиому выбора, математики поняли благодаря работе Эрнста Цермело

«Beweis, dass jede Menge wohlgeordnet werden kann» [1], опубликованной в 1904 г. Сразу

же после своего выхода работа подверглась критике, суть которой сводилась к тому, что,

если не указано правило, по которому из каждого множества выбирается по элементу, то

реально выбор не производится, и поэтому в действительности новое множество не

образуется. В ходе доказательства выбор может изменяться, поэтому оно утрачивает

силу. Пеано первым обратил внимание на аксиому выбора. Еще в 1890 г. он писал, что

нельзя бесконечно применять произвольное правило, позволяющее отбирать по одному

элементу из каждого множества, сколько бы их ни было. Он сформулировал правило

выбора для частного случая.

Аксиома выбора имеет положение, отличное от положения других аксиом, к тому же

она является одним из самых знаменитых и наиболее оспариваемых утверждений,

уступающей в этом смысле только евклидовой аксиоме о параллельных прямых. Она

является наиболее спорной аксиомой теории множеств, и при доказательстве теорем

теории множеств, как правило, указывается, получен ли этот результат с помощью

аксиомы выбора или нет. Для нас весьма важен, но не до конца ясен статус данной

аксиомы; сам Цермело считал ее логическим принципом, и этой точки зрения

придерживаются также многие исследователи. Эрнст Цермело отстаивал использование

аксиомы выбора и утверждал, что до тех пор, пока эта аксиома не приводит к

противоречию, ее использование в математике вполне допустимо. По словам Цермело,

аксиома выбора «имеет исключительно объективный характер, который сразу же ясен».

Эта аксиома или ее эквиваленты применялись и применяются в математической логике,

классическом

и

функциональном

анализе, теории множеств, алгебре, теории

вероятностей, теоретической кибернетике, теории графов и так далее, вплоть до

исследований по элементарной геометрии и арифметике.

Литература

1. Ernst Friedrich Ferdinand Zermelo (1904) «Beweis, dass jede Menge wohlgeordnet werden

kann» // Mathematische Annalen, Volume 59, Number 4 / December 1904.

2. Bertrand Russel and A. N. Whitehead (1956) «Principia Mathematica» 1-3 vol.

3. Kurt Gödel: (1940) The Consistency of the Axiom of Choice and of the Generalized

Continuum Hypothesis with the Axioms of Set Theory, Annals of Mathematical Studies,

Volume 3, Princeton University Press, Princeton.

Секция «Онтология и теория познания»

От произведения к тексту. Онтологические экспликации

Абдрахманов А.Н.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: arhe@inbox.ru

Внимание к таким вещам как язык, социальная практика, бессознательное и т.д.

навело современную философию на формулировку проблем, которые ранее находись в

зоне «слепого пятна» мыслительного взора. Однако такая смена оптики обусловила

пересмотр философией многих классических установок. Философские программы ХХ

века обрушились с критикой на веру в разум и поставили под вопрос построение

метафизики и онтологии. Одна из самых радикальных антиметафизических программ

была завялена в программе поструктурализма.

«От произведения к тексту» - это название одной из программных статей Р. Барта, в

которой автор делает шаг навстречу постструктуралистскому пониманию знака. Барт,

однако, намекает в статье, что выделение понятий «произведения» и «текста» ― это не

столько часть методологической работы литературной критики, сколько фиксация

эпистемологического

сдвига, который

явился

отголоском

открытий

марксизма,

фрейдизма, структурализма и т.д.

Произведение ― это понятие, обладающее конкретными пространственными

характеристиками. Оно «издавна и по сей день мыслится, так сказать, по-ньютоновски»

[2: 414], и характеризуется как вещественный фрагмент, занимающий определенное

место. Произведение зримо и поддается описанию постольку, поскольку сводится к

определенному означаемому или, другими словами, топосу (месту).

Означаемому можно приписывать два вида значимости: явное или тайное. Во

втором случае означаемое нужно искать, «и тогда произведение подлежит ведению

герменевтики, интерпретации (марксистской, психоаналитической, тематической и т.

п.)» [2: 416]. Но в любом случае произведение имеет своей целью совершение

коммуникативного акта, и потому оно в перспективе осмысленно.

Произведение представляется как объект, вещь, и поэтому может быть вписано в

«вещную онтологию» [3]. В рамках этой онтологической предпосылки мир может быть

представлен как совокупность вещей (топосов, произведений). «Произведение не

противоречит ни одной философии монизма (при том что некоторые из них, как

известно, непримиримые враги) ― пишет Барт [2: 418]. Каждая из вещей заключает в

себе смысл.

Однако заключение смысла в произведение для Барта неприемлемо. Смысловая

полнота же может быть обретена лишь в том, что Барт обозначил понятием Текст.

В тексте нет фиксированной пространствености; текст ― это поле, движение,

процесс, множественность мест. Текст не локализован во времени, он всегда на одно

мгновение в будущем. Вот так сам Барт представляет Текст: «Это не эстетический

продукт, а означивающая практика; это не структура, а структурация; это не объект, это

работа и деятельность; это не совокупность обособленных знаков, наделенная тем или

иным смыслом, подлежащая обнаружению, это диапазон существования смещающих

следов»[1: 21]. Такая характеристика вплотную приближает бартовский Текст к архе-

письму Ж. Деррида.

Идея текстуальности стоит на совершенно иных онтологических предпосылках.

Метафорой Текста, по словам Барта, является сеть. Сеть ― это не столько совокупность

вещей, сколько совокупность отношений между вещами. Онтология отношений, в

отличии от вещной онтологии произведения, множественна, нелинейна, динамична.

Пространство

текста

можно

уподобить

пространству, с

которым

имеет

дело

эйнштейновская физика.

Однако первичность отношения не отвергает наличие в мире вещей: вещи

рождаются в сети отношений. «Текст — не продукт распада произведения, наоборот,

произведение есть шлейф воображаемого, тянущийся за Текстом» [2: 415].

В свете сказанного можно сделать вывод, что произведение и текст ― имена не

только методологических, но и онтологических предпосылок. Такие предпосылки

кроются в любой попытке демаркации классических и неклассических философских

установок. Именно поэтому вопрос о снятии онтологической проблематики в рамках

современной философии остается открытым и требует дальнейшего прояснения.

Литература

1. Барт Р. (2009) S/Z. М.: Академический проект.

2. Барт Р. (1989) Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс.

3. Катречко С.Л. (1997) Три типа онтологии. Тезисы доклада на I-ом российском

философском конгрессе //http://www.philosophy.ru/library/ksl/katr_014.html.

Перспективы психофизического дуализма

Авдеенков А.Н.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: 21an05@mail.ru

Дуализм как философская концепция, решающая проблему отношения между

сознанием и телом, обсуждается на протяжении многих веков. Основной аргумент в

защиту дуализма апеллирует к здравому смыслу большинства людей. Существуют все

основания разделять ментальные и физические состояния. Однако следует заметить, что

ссылка на здравый смысл в качестве философского аргумента несостоятельна.

Философы, напротив, зачастую бросают вызов здравому смыслу. Более значимый

аргумент в пользу дуализма состоит в указании на различие свойств ментального и

физического. Психические состояния имеют субъективные свойства, чего нельзя сказать

о физических процессах. В XX веке дуализм и проблема отношения между физическим

и ментальным обсуждались рядом философов.

Карл Р. Поппер проблему отношений между сознанием и телом обсуждает в

контексте трех миров. Первый мир – это материальные тела, физические объекты.

Второй мир – это ментальные состояния, предрасположения, диспозиции. Третий мир –

это «мир объективного содержания мышления», к нему относятся научные идеи,

поэтические мысли и произведения искусства. Поппер разделяет картезианскую

позицию психофизического интеракционизма, согласно

которой

осуществляется

взаимодействие между ментальными и физическими состояниями. Однако мир 2

взаимодействует не только с миром 1, но и с миром 3. Главная функция мира 2 –

производить объекты мира 3 и подвергаться воздействию с их стороны. Мир 2, таким

образом, выступает как связующий посредник между миром 1 и миром 3.

Психофизическая проблема формулируется Поппером как вопрос о взаимодействии

между тремя мирами.

Согласно Попперу, «Я» связано с мозгом, относящимся к первому миру, и, кроме

того, взаимодействует с объектами мира 3. Характер взаимодействия ego и мира 3

невозможно локализовать, так как этот процесс происходит вне пространства, однако

связь «Я» с первым миром вполне определенно локализована – в центре речи головного

мозга. Можно сказать, что это некий модифицированный эквивалент картезианской

шишковидной железы.

Позиция Д. Деннета относительно проблемы сознания и тела может быть

охарактеризована как физикализм. Философ выступает против картезианской точки

зрения жесткого различения души и тела, разделения мира на две сферы – духовную и

физическую. Необходимо, по

Деннету, прийти

к

некому единству. Данность

физического мира признается за объективную реальность, некорректно оспаривать

существование материальных объектов. Следовательно, для достижения единства

необходимо объяснить сознание соответствующим образом. Деннет выступает в

качестве противника признания особой ментальной субстанции, взаимодействие между

ментальной и физической сферой называет «мифом о двойном преобразовании»:

внешние

ощущения

сначала

преобразовываются

в

нейросигналы, а

затем

«направляются» в сознание. Тезис Деннета заключается в допущении распространения

психики не только на мозг, но и на другие части тела. В теле содержится информация.

Системы тела могут служить в качестве диспозиций к действию. Существуют некие

конфликтные ситуации, когда телесные проявления отличаются от установок сознания.

Человек планировал делать одно, а телесные проявления понуждают его к другому.

По мнению Дж. Серла, картезианская позиция описания мира неприемлема.

Согласно Р. Декарту, существуют ментальные объекты и существуют физические

объекты. Этим исчерпывается весь универсум. Однако Серл приводит примеры, которые

невозможно однозначно отнести к одной из двух субстанций: правительство штата

Калифорния, очки, набранные в игре в футбол. С появлением теории относительности

электроны стали пониматься как точки массы-энергии. Однако, принимая во внимание

картезианское истолкование физического, электроны не будут считаться физическими

объектами.

Дуализм сталкивается со значительными трудностями. По мнению Т. Нагеля,

необходимо построить

теорию, которая

сделала

бы

ясным

отношение

между

ментальным и физическим, указала бы на их общее отношение к чему-либо третьему,

отличному от каждого из них. Для объяснения связи между сознанием и телом

неприемлемы ни идеализм, ни физикализм, поскольку первый исключает физиологию, а

второй не дает возможности исследовать ментальные состояния. Трудность заключается

в концептуализации этого третьего феномена, в котором осуществляется связь между

ментальными процессами и физическими состояниями.

Литература

1. Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. М., 2004.

2. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела. // Вопросы

философии. 2001, № 8.

3. Поппер К.Р. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия. М.,

2008.

4. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

Проблема взаимосвязи языка и текста

Барыбина Е.Е.

Студентка

Московский Государственный Университет имени М. В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: skerco-sky@mail.ru

На протяжении практически всей истории философии язык так или иначе находится

в сфере интересов философов. Со времени лингвистического поворота становится ясно,

что язык нельзя игнорировать, о нем нельзя не говорить, так как во многом именно от

него зависят наши представления о мире. Появляется множество концепций и

направлений, главным объектом которых становится язык и его влияние на онтологию.

Строго говоря, язык как таковой нигде нельзя обнаружить – это абстракция. Можно

найти тексты, написанные на каком-либо языке, или людей, говорящих на различных

языках, но вот язык сам по себе найти нельзя. Постепенно философы выдвигают на

первый план текст (это хорошо видно у Гадамера, Барта, Деррида). Произошел переход

от философии языка к философии текста. Причиной этого является, по-видимому, то,

что логический, лингвистический и структуралистский подходы не привели к тем

блистательным результатам, о которых мечтали представители этих направлений.

Становятся ясны границы их применения. Вместе с этими направлениями все больший

вес приобретает сначала философская герменевтика, а потом постструктурализм, где

речь идет уже более о тексте, но язык уходит в тень.

Однако никто специально не говорил о взаимосвязи языка и текста, будто можно,

рассматривая такую абстракцию как язык, обойтись без рассмотрения текста и,

наоборот, при рассмотрении текста забыть о языке. Но такая взаимосвязь есть. Может

быть несколько вариантов такого взаимодействия языка и текста: 1) они неразличимы,

то есть не имеет смысла говорить о каждом из них в отдельности; 2) они настолько

различны, что нет даже основания для их сравнения или сопоставления; 3) они тесно

связаны. Рассмотрим каждый из возможных вариантов.

1. Язык и текст неразличимы (т.е. философы их не различали, они просто не

задавались таким вопросом). Предполагается, что если мы знаем язык, то можем

кодировать с помощью языка текст и наоборот декодировать. Под языком понимается

совокупность знаков и правил, с помощью которых мы можем образовывать

неограниченное число слов, выражений и предложений. Другими словами – это условие

возможности образования единиц, имеющих значения. Язык выступает в качестве

инструмента, с одной стороны, образования таких единиц, а с другой, их считывания.

Текст нечто вторичное, то, что идет после и за языком. Их не различали потому, что

глядя на текст, видели язык, а за языком видели текст. Думали, что если мы знаем, как

устроен язык, то из этого все выводится.

2. Язык и текст настолько различны, что нет даже основания для их сравнения или

сопоставления. Да, мы можем сказать, что язык и текст имеют различную природу:

первый – это система, с помощью которой производится новое; второй – это некая

данность. Текст это связь, сплетение множества предложений, объединенных одной

темой, но при этом предполагающих неоднозначность трактовок. При чем в

постструктурализме появляется более широкое понимание текста. Он не привязывается

к литературному произведению, а скорее наоборот – ему противопоставляется. В

качестве текста может быть принято все что угодно. Мы не сводим значение текста к

совокупности значений составляющих его предложений. Различия очевидны.

3. Язык и текст тесно связаны. Действительно, сложно представить себе одно без

другого. Это две стороны одного и того же. Язык состоит из знаков и правил

приписывания значений этим знакам. Текст же включает в себя и знаки и правила,

просто он существует по несколько иным законам. Но то, что одно без другого

невозможно еще не значит, что мы не можем разделить их в исследовательских целях.

Именно поэтому мы можем говорить об основании для сравнения. Например, выделив

единицу значения в языке и в тексте. В первом случае это слово, во втором –

предложение (если мы понимаем текст в узком смысле, как литературное произведение)

и какая-либо значимая для понимания текста ситуация (если у нас всё есть текст).

Таким образом, мы видим, что последний вариант наиболее правдоподобен. Но все

же подчеркнем, что специально взаимосвязь языка и текста не рассматривается.

Философия языка и философия текста – это две крайности. Они затрагивают важные

проблемы, отбрасывать которые нельзя. Поэтому мы предлагаем использовать эти два

подхода, их достижения, не забывая положительные моменты каждого из них. Такое

совместное использование этих противоположных подходов позволяет по-новому

взглянуть на общую для обоих проблематику.

Литература

1. Барт Р. Нулевая степень письма. М.: Академический проект, 2008.

2. Барт Р. От произведения к тексту // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.:

Прогресс, 1994.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

4. Дейк Т. А. ван, Кинч В. Стратегии понимания связного текста. // Новое в

зарубежной лингвистике, вып. XXIII. М.: Прогресс, 1988.

5. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad marginem, 2000.

6. Эко У. Роль читателя. М.: Издательство РГГУ, 2007.

Постулат божественного творения и современная наука

Варегина М.С.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

mariav87@mail.ru

Сегодня наука играет огромную роль в жизни каждого человека, живущего в

социуме. При этом существует множество верующих людей, перед которыми встаёт

проблема противоречий между наукой и религией. Вся наука о человеке и живом, т.е.

биология, существует в рамках теории эволюции, и соответственно предполагает

натуралистическое объяснение происхождения человека от существ, стоящих на более

низкой ступени развития, от предгоминидов. О том, что Богом всякая тварь создана по

роду своему: трава, деревья, гады, птицы, скоты, звери, и будет производить потомство

только по роду своему, как написано в Библии, речи не идёт. Физики тоже не говорят о

библейском сотворении мира за шесть дней, а строят альтернативные теории, на основе

физических законов, с которыми здравомыслящий человек спорить не будет. Как же

быть современному верующему человеку? Отказаться от своих убеждений, или отрицать

науку, практическими воплощениями достижений которой он пользуется каждый день и

уже не может без этого жить?

Хочется предложить одно из решений указанной проблемы, показать, что при

определённых условиях

с

обеих

сторон, можно добиться

неконфликтного

сосуществования двух полюсов человеческого сознания - религиозного и научного.

Теоретическая наука уже не объявляет монополию на истину и не претендует на

всесильность. Это размывает так называемую «научную картину мира». Мы видим

постоянную смену научных теорий, периодов в развитии науки, соответственно

непрерывную смену критериев науки. Чётких универсальных критериев науки на все

времена не существует. Мы всего лишь ищем модели, которые лучше других на данный

момент объясняют те или иные явления, и абсолютно истинной модели не существует.

Желая показать, что теория разумного замысла никак не может считаться научным

подходом, биологи заявили, что она не отвечает объективным критериям научного

метода. С точки зрения философии науки, использование таких аргументов в принципе

проблематично. В истории науки все попытки найти методологические «инварианты»,

которые обеспечили бы совокупность необходимых и достаточных условий для

разделения

подлинной

науки

и

псевдонауки, потерпели

неудачу. Многим

общепризнанным

теориям

не

хватает

таких признаков

как

наблюдаемость,

опровержимость и проверяемость. Возможно

говорить о

методологической

равноценности научных теорий и теорий разумного замысла.

Особое место занимает принцип телеологизма. Эволюционный процесс предполагает

развитие живых организмов в сторону усложнения. Получается, что их существование

имеет цель. Эволюционная биология не объясняет телеологизм организмов. В теориях

разумного замысла телеология объясняется замыслами Высшего Разума.

Научная космология также является мощным инструментом рассмотрения основ

мироздания. Пояс земной жизни (биосфера вместе с окружающей её неживой средой,

т.е. атмосферой, водами океана и почвой) в течение миллионов лет биологической

эволюции обнаруживает род стабильности, гомеостаз. Ясно, что эта стабильность не

была введена с самого начала, но возникала естественным путём в ходе эволюции,

точнее – ко-эволюции живого и неживого. Речь идёт о самоорганизации.

При определённых условиях можно говорить о не атеистическом понимании теории

эволюции. При чтении Писания нельзя не заметить, что оно оставляет за тварным миром

определённую степень активности. Не говорится "И создал Бог траву", но "произвела

земля". И позднее Бог не просто создает жизнь, но повелевает стихиям её проявить.

Единственное, о чём следует говорить отдельно, это о человеке; его Бог никому не

поручает

создать. Можно

допустить, что, творя

мир, Бог мог

использовать

эволюционный процесс. В православии нет ни текстуального, ни доктринального

основания для отторжения эволюционизма. По мнению богословов весьма

консервативной Русской Зарубежной Церкви, дни творения следует понимать не

буквально, а как периоды. Для богословия принципиально допустимы и креационная и

эволюционная гипотеза, при условии, что в обоих случаях законодателем и устроителем

всего мира является Бог, который мог все существующие виды или творить по дням

сразу в завершённом виде, или постепенно, в течение дней производить из воды и земли

живые организмы, опираясь на. Созданные Им же ранее законы. В Писании говорится о

том, что человек до грехопадения пребывал в раю, в Эдемском саду. Рай - не синоним

всего космоса до грехопадения. Хотя Библия не описывает прямо мир за пределами

Эдемского сада, но видно, что охраняемая зона явно противопоставлена дикой

невозделанной природе. Вполне возможно, что за пределами эдемской ограды все

законы борьбы за существование уже были. Наука не может исследовать эдемский опыт,

она изучает мир внеэдемский, а потому и не вступает в противоречие с библейскими и

святоотеческими свидетельствами о том порядке сожития человека и животных,

который был установлен для райского сада. Итак, у православия нет оснований для

отрицания тезиса, согласно которому Творец создал материю способной к благому

развитию.

Господствующей теорией происхождения Вселенной является теория Большого

Взрыва. Согласно этой концепции, галактики вместе со всеми звездами и планетами

произошли

из

точки

сингулярности, в

которой

было сконцентрировано всё

протовещество Вселенной. Но эта теория не отвечает на вопрос: откуда взялась эта

сингулярность, содержащая всю массу Вселенной? Следовательно, она не исключает

божественного происхождения Вселенной. Не случайно Папа Иоанн Павел II в

специальном послании отмечал, что современная космология согласуется с библейскими

истинами. Но всё же, многие учёные не допускают возможности участия Творца и

пытаются «закрыть» это упущение господствующей теории, где она оставляет пустое

место и умалчивает о самом Начале, предпочитая объяснять рождение мира со второй

ступени.

Литература

1. Балашов Ю.В. «Антропные аргументы» в современной космологии // Вопросы

философии. 1988. №7. С.122-124.

2. Бушев Б., Копылов И. Вольтова дуга между миром и антимиром // Независимая

газета, 26.07.2006.

3. Гайзенберг В. Часть и целое. М.: УРСС, 2004.

4. Кураев

А.

Православие

и

эволюция

http://www.netda.ru/belka/text_mil/evolution_r_ext.htm

5. Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2002.

6. Мейер

С. Методологическая

равноценность

теорий разумного

замысла

и

естественного происхождения жизни: возможна ли научная «теория творения?» //

http://www.goldentime.ru/hrs_text_002.htm.

7. Поппер К. Дарвинизм как метафизическая исследовательская программ // Вопросы

философии. 1995. №12.

8. Тростников В.Н. Научна ли «научная картина мира?» // Новый мир. 1989. №12.

9. Юнкер Т. Открытие эволюции. СПб., 2007.

Проблема субъекта

Виноградов М.В.

1

Аспирант

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: vinogradovmv@mail.ru

Термин субъект употреблялся в философии в различных смыслах. Наибольшее

значение он имеет для таких разделов философии как эпистемология, гносеология и

теория познания. В рамках этих разделов знания можно выделить когнитивные

феномены, которые относятся к общепризнанным, и те, которые большинством

исследователей рассматриваются как маргинальные.

В рамках классической теории познания термин субъект используется для

обозначения субъектно-объектных отношений, которые

подразумевают

такое

взаимоотношение субъекта - активного познающего начала, и объекта, под которым

подразумевается весь действительный мир, при котором субъект предстает в виде точки

отчета и источника познания. Истоки этого подхода к познанию были заложены

Декартом, не использовавшим непосредственно термин субъект. Следует отметить, что

термин субъект использовался еще в античной Греции, например Аристотелем, а также

в средневековой схоластике.

Следующий этап развития представлений о субъекте связан с Кантом. Им были

разработаны законы внутренней организации субъекта, благодаря чему появилось

понимание причин происхождения всеобщего знания. Данная трактовка субъекта

получила название трансцендентального субъекта познания. В настоящее время наука

подтвердила философскую догадку Канта о наличии у индивида комплекса первичных,

доопытных идей и установок, формирующих его картину мира и совпадающих с

представлениями других людей.

Субъект получил надындивидуальную трактовку у Гегеля. Он исходил из социально-

исторической характеристики индивида, который познает по-разному в каждую

конкретную историческую эпоху в зависимости от доминирующих на данном этапе

социально-культурных знаний, ценностей и норм. Т.е. один и тот же объект

представители разных познавательных традиций воспринимают совершенно по-разному.

Значит, познавательная

деятельность

двух

субъектов

определяется

некими

надындивидуальными структурами. Следовательно, объем знаний, который существует

в социуме на данный момент исторического времени, больше чем тот объем знаний,

которым обладает каждый отдельный познающий индивид.

В рамках традиционной теории познания представленной Декартом, Локком и

Кантом зародился подход, который определил современное понимание субъекта. Он

существует как внеэмпирический, трансцендентальный, т.е. виртуальный, идеально

мыслящий и действующий феномен. Следовательно, его влияние можно вывести за

скобки и можно не учитывать. Не трудно заметить, что при этом теряется человек.

Современная философия стремится восстановить в правах целостного человека

познающего, т.е. эмпирического субъекта. Центральным становится вопрос доверия

субъекту. Эволюционная эпистемология представляет аргументы в пользу доверия

субъекту. В результате эволюции наше мышление было адаптировано к реальному миру

и факт того, что человек, как субъект существует, свидетельствует о возможности

доверия.

Эмпирический

субъект

с

точки

зрения гуманитарной

практики

активно

интерпретирует различные «тексты». Возникает проблема образования субъекта, т.к. для

1

Автор выражает признательность профессору, д.ф.н. Сориной Г.В. за помощь в подготовке тезисов.

интерпретации требуется значительный объем постоянно обновляемого социального

знания. Таким образом, становится очевидна сущностная связь между проблемой

истины и проблемой становления субъекта. Значительный вклад в исследование

интерпретирующего субъекта внес М. Бахтин. Важнейшее философское открытие

Бахтина – это идея замещения абстрактного гносеологического субъекта европейской

философии взаимоотношениями автора и героя. Исследователь расщепляет субъекта на

две части: того кто осуществляет рефлексию над познанием, становясь «автором» и

того, кто осуществляет познание, являясь «героем». Новое видение субъекта приводит к

появлению нового

структурного

понятия «архитектоника», которое определяет

взаимоотношение субъекта с пространством и временем.

Традиционная теория познания рассматривала субъектно-объектные отношения, не

учитывая существование субъектно-субъектных взаимоотношений. В современной

философии исследуются взаимоотношения «Я – Ты», «Я и Другой», феномен

интерсубъективности, а также понятия коммуникативной реальности и вопросно-

ответного дискурса. Таким образом, можно сделать вывод, что современная философия

рассматривает различные случаи виртуальной реальности. Так проблема виртуальности

«Я» рассматривалась в трудах структуралистов и постстурктуралистов, которые сделали

попытку отказаться от субъекта в познании, понимаемого как центр. Этот подход

получил название «смерть субъекта». Мысль о децентрализации заставила задуматься

исследователей о иллюзорности и историчности феномена субъекта.

Очевидно, что представленные выше темы требуют системного анализа в рамках

теории познания, гносеологии и эпистемологии и предполагают комплексный подход к

старым вопросам с учетом новых подходов, выработанных философией на современном

этапе. При этом кажущаяся постоянной работа философов над проблемой субъекта во

все века не должна снижать актуальность темы, по причине того что, данный вопрос

является одним из тех, на которых основана современная цивилизация.

Литература

1. Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение. 1999. № 2.

2. Гуссерль Э. Картезианское мышление. СПб., 1998.

3. Ингарден Р. Введение в феноменологию Э. Гуссерля. М., 1999.

4. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

5. Микешина А.А. Философия познания. М., 2002.

6. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск,

1995.

7. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. Под ред. В.Н. Садовского

М., 1983.

8. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

9. Хайдегер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии.

М., 1988.

Интертекстуальность и интердискурсивность в философии

Галанина К.Э.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: ksyuntiya@yandex.ru

Одним из основных средств фиксации философской работы является текст.

Философские тексты могут быть устроены по-разному. Классическая философия

исходила из того, что каким бы ни был текст, он несёт смысл, поддающийся

вычленению читателем, который располагает необходимым набором инструментов, этот

смысл от самого текста не зависит и является общим для читателя и автора текста.

Однако чем упорнее классические философы пытались создать инструменты, которые

смогли бы сделать доступным кристально чистый смысл, тем больше становилось

понятно, что отделить смысл от текста невозможно. В середине ХХ века философы

различных направлений приходят к мысли, что читатель всегда имеет дело с его

собственной интерпретацией текста, с теми смыслами, которые возникли в процессе

чтения.

Чтобы передать какой-либо смысл автор должен воплотить его в тексте. При этом

письмо работает так, что, с одной стороны, помимо желания автора в текст проникают и

другие смыслы, а с другой стороны, автор не может изложить всё, что адресату текста

следовало бы понять, т.к. такой текст был бы бесконечным. Следовательно, при

изучении текста приходится учитывать, что он участвует не только в прямой

коммуникации, но и в непрямой, которая неизбежно осуществляется наряду с первой. Её

основными характеристиками являются недоопределённость смыслов и дополнительные

интерпретационные усилия со стороны адресата.

Юлия Кристева, а за ней и Ролан Барт обратили внимание, что интерпретация текста

будет зависеть от того, какие тексты читатель уже знает. Он не может не соотносить

читаемый текст с уже прочитанными текстами. Тем самым текст всегда ставится в

какое-либо отношение к другим текстам. Если учесть, что акт чтения является

продуктивным, что это акт со-творчества и доопределения текста, то любой текст

должен рассматриваться как место пересечения и взаимообмена между множеством

текстов. Такая

система

межтекстовых взаимосвязей

и

получила

название

интертекстуальности.

Первоначально исследования интертекстуальности проводились в основном в

рамках литературоведения. Однако учитывая то, что философия, как и литература,

существует в пространстве текстов, мы попытались посмотреть, как действуют

механизмы интертекстуальности в

философии. В

результате

выяснилось, что

интертекстуальность в философии действует несколько иначе, чем в художественных

текстах. Во-первых, философский текст предполагает большее внимание к эффектам

интертекстуальности. Философы

пытаются

более

тщательно

отслеживать те

дополнительные смыслы, которые привносятся в текст. Во-вторых, когда читатель

интерпретирует один философский текст через совокупность других философских

текстов, интертекстуальность действует не только на уровне содержания текстов, но и

на уровне техник анализа. То есть философ, принадлежащий к психоаналитической

традиции, и феноменолог читают текст с помощью разных инструментов анализа. Эти

инструменты тоже транслируются посредством текстов. Здесь интертекстуальный

анализ должен переходить в интердискурсивный.

Исходя из трактовки дискурса, предложенной Мишелем Фуко, согласно которой

дискурс представляет собой не совокупность высказываний, а систему практик,

формирующих те объекты, о которых они говорят, мы можем предположить, что стоило

бы противопоставить интердискурсивность и интертекстуальность. Подобно тому, как

дискурс не сводится к тексту, интердискурсивность не может быть сведена к

интертекстуальности. Однако дискурсы всегда реализуются в текстах. Поэтому

интертекстуальность и интердискурсивность накладываются друг на друга. Они

неразрывно действуют в текстуальных практиках. Их различение в целях анализа

позволяет нам увидеть эффекты, которые без этого не наблюдаются.

Уже когда Фуко вводил в философский анализ концепт дискурса, было понятно, что

дискурс нельзя рассматривать как замкнутый и автономный. Дискурсов много, и они

разные. При этом каждый из них неоднороден и гетерогенен, всегда пронизан другими

дискурсами

и

обладает

только относительной

автономией. Разные

дискурсы

пересекаются, между ними существует сеть взаимных отсылок. Они находятся в

постоянном

взаимодействии с

другими дискурсами, в

процессе

непрерывной

реконфигурации под влиянием других дискурсов. Дискурс в чистом виде вообще не

существует. Он всегда пронизан интердискурсивными связями с другими дискурсами.

Действие интердискурсивности и интертекстуальности в философии прежде всего

прослеживается в ситуациях полемики между философами, принадлежащими к разным

философским направлениям. При столкновении с другим дискурсом философы

вынуждены делать те шаги, которых они иначе, может быть, и не сделали. Поэтому

исследование интердискурсивности и интертекстуальности позволяет увидеть, каким

образом происходит взаимодействие между философскими направлениями, почему

взаимопонимание между ними составляет особую проблему.

Литература

1. Гоготишвили Л.А. (2006) Непрямое говорение. М.: Языки славянских культур.

2. Делёз

Ж., Гваттари

Ф. (1998) Что такое

философия? М.: Институт

экспериментальной социологии. СПб.: Алетейя.

3. Дементьев В. (2006) Непрямая коммуникация. М.: Гнозис.

4. Жижек С. (2008) Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Издательство

«Европа».

5. Квадратура

смысла. Французская

школа

анализа

дискурса. (1999) М.: ИГ

«Прогресс».

6. Пьеге-Гро Н. (2008) Введение в теорию интертекстуальности. М.: Издательство ЛКИ.

7. Фуко М. (2004) Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»;

Университетская книга.

8. Эко У. (2003) Шесть прогулок в литературных лесах. СПб.: Симпозиум.

9. Maingueneau D. (1991) L’analyse du discours. P.: Hachette.

10. Paveau M.-A. (2006) Les prédiscours : sens, mémoire, cognition. P.: Presses de la

Sorbonne nouvelle.

Проблема виртуальной реальности в философии Жана Бодрийяра

Гонгало Е.Ф.

Аспирантка

Белорусский государственный университет,

факультет философии и социальных наук, Минск, Беларусь

E-mail: utopi@yandex.ru

Возрастание

роли

компьютерных технологий практически во всех

сферах

человеческой деятельности и все более расширительные, метафорические трактовки

понятия «виртуальная реальность» актуализируют интерес к этой категории. В

частности,

именно

философию

постмодернизма

считают

мировоззрением

информационного общества. Многие представители этого направления констатировали

дефляцию реальности и непосредственно обращались к категории виртуальной

реальности. Среди них Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, A. Джеймсон, П. Вирильо, М. Постер,

А. Крокер и др. В рамках данной работы, представляется целесообразным обратиться к

одной из самых популярных концепций виртуальной реальности, создателем которой

является Ж. Бодрийяр.

В своих работах Ж. Бодрийяр обращается к наличной культурной ситуации и

характеризует ее как время тотальной симуляции. Это находит свое проявление в

торжестве «трансполитики», «транссексуальности», «трансэстетики». Симуляция

выступает заключительным этапом развития знака, в процессе которого можно выделить

три стадии:

Порядок симулякра

Исторический

отрезок

времени

Закон

функционирования

1. Подделка

«Классическая эпоха»:

от

Возрождения

до

промышленной революции

Естественный

закон

ценности

2. Производство

Промышленная эпоха

Рыночный

закон

стоимости

3. Симуляция

Современность

Структурный

закон

ценности

После начальной, рыночной и структурной стадий существования ценности

наступает стадия дробления. Эту четвертую стадию Ж. Бодрийяр в «Прозрачности зла»

называет фрактальной, вирусной, диффузной, подчеркивая исчезновение какого бы то

ни было соответствия при соотнесении ценности с действительностью. Если ценность не

развивается согласно естественным обычаям, согласно логике торговли или в

соответствии с

совокупностью образов, то она

как

бы

заболевает, хаотично

распространяясь в разных направлениях, рассеивается. Таким образом, отражение

глубинной реальности сменяется ее извращением, затем маскировкой ее отсутствия и,

наконец, утратой

какой-либо

связи

с

реальностью, заменой

смысла

образом

отсутствующей действительности — симулякром.

В связи с исчезновением реальности становится невозможным традиционное

философское представление о виртуальном как о стремящемся превратиться в

актуальное и находящееся с ним в диалектических отношениях. В поисках адекватного

сложившейся

ситуации подхода, Ж. Бодрийяр

отождествляет

виртуальное

и

гиперреальность, буквально наделяя их субстанциальным статусом в мире, лишенном

трансцендентного. Виртуальное замещает собой выдохшуюся реальность целой чередой

более ярких и колоритных, но содержательно выхолощенных эффектов реального,

истины, объективности. Эффект

реальности

оказывается

значительно

более

привлекательным и «реальным», чем сама реальность. Экстатическое распространение

информации на экранах телевизоров и компьютеров несет тотальную близость и

мгновенность всех вещей, обрушивается потоком их чрезмерного, детализированного

раскрытия, своего рода, «порнографией» вселенной.

Виртуальная реальность у Ж. Бодрийяра совершенна в плане непротиворечивости,

абсолютно гомогенизирована и операциональна. В технико-технологическом плане

воплощением

виртуальной

реальности

является

все

многообразие

современных

технических приспособлений виртуальной реальности, функционирующих вместе или

вместо человека. Технологии обретают власть над человеком, не оставляя места для

естественного процесса

мышления. Их

основные

характеристики: четкость,

функциональность, бесстрастность и безыскусность.

Согласно

Ж. Бодрийяру, в

основании

виртуального

лежит

«идеальное

преступление», устранившее исходную «иллюзию мира». При этом ключевым словом,

истоком криминальности, в данном случае является сама идеальность, как установка на

совершенство, а, значит, некую законченность, завершенность. В данном случае,

Ж. Бодрийяр

подразумевает

уничтожение вещей

как

их «экстерминацию»

(extermination), в буквальном смысле, лишение конца, предела, смерти. Это происходит

посредством отказа от противоречивой дуальности мира и сведения всего сущего к

единому началу, «общему замыслу». А ведь именно антагонистическими отношениями

конституированы такие феномены как смерть, конфликт, судьба, без них универсум

становится однородным и одномерным. В совершенном пространстве того же самого

нет места для «другого», все уже осуществлено. Сущностным выражением этого

единого начала универсума у Ж. Бодрийяра выступают технологии, в первую очередь,

технологии виртуальной реальности.

Французский мыслитель занимает крайне критическую позицию относительно

технико-технологического

прогресса

современности, как

неотъемлемой

части

симуляционной культуры. Он констатирует, что развитие технологий набрало настолько

быстрый оборот, что начинает идти по своим собственным, не зависящим от его

создателя законам. За приобретение операциональных свойств машины человеку

неизбежно приходится платить атрофией ряда двигательных функций, что, в свою

очередь, ведет к регрессивным изменениям мыслительных способностей. В итоге

продление тела посредством искусственных протезов не оставляет места для мысли и

оборачивается зависимостью от искусственного интеллекта.

Рассуждая о смысле и перспективах виртуализации, Ж. Бодрийяр приводит две

достаточно неоднозначных точки зрения. С одной стороны, он позиционирует

клонирование вселенной как смелый, в своей специфичности, и при этом неосознанный

выбор самого человечества, отказавшегося от своего естественного состояния в пользу

искусственного, но зато гораздо более жизнеспособного и эффективного. С другой

стороны, французский мыслитель утверждает, что безудержное развитие виртуального

приведет

к

имплозии, т.е. размыванию границ

между действительным и

альтернативными мирами, и последующей «бессмысленной циркуляции образующих

универсум элементов» [1: 21]. В первом случае, очевидно рассмотрение проблемы с

позиции познающего и преобразующего мир субъекта. Во втором же происходит

переворачивание субъект-объектных отношений. Отсюда становится понятна версия, к

которой склоняется сам Ж. Бодрийяр, не раз отмечающий, что в фатальном

метафизическом противостоянии объект взял реванш над субъектом, отомстил ему.

Критический

пафос

бродрияровской

концепции

исполнен

ностальгией

по

реальности, подлинности в мире, где господствует симуляция. Эра симуляции

характеризуется безудержным производством реального и референциального, в итоге

реальность становится виртуальной.

Литература

1. Бодрийяр Ж. (2006) Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург.

2. Бодрийяр Ж. (2006) Прозрачность зла. М.

3. Бодрийяр Ж. (2000) Символический обмен и смерть. М.

Реклама как подсознание потребления

Ким М.А.

Студентка

Саратовский государственный университет имени Н.Г.Чернышевского,

Саратов, Россия

E–mail: masya_k@inbox.ru

Современное человеческое сознание оказывается все более детерминировано

потреблением. Но это уже не потребление в стиле К. Маркса, когда его сущность

заключалась в использовании продуктов и товаров с их последующей потерей

потребительской стоимости. Теперь все чаще можно обнаружить потребление в

бодрийяровском смысле. Здесь потребление выступает потоком символов, которые в

свою очередь передают информацию о подлинных или вымышленных качествах товара.

Главным транслятором символического потребления выступает реклама.

Помимо экономического взгляда на потребление и, следовательно, на рекламу,

можно говорить о культурологическом аспекте. Культура создает матрицу для всех

видов человеческой деятельности. Таким образом, культура потребления — своего рода

программа использования членами общества всех потребительских благ. И уже не

возникают вопросы о возможности причисления рекламы к пространству культуры. На

сегодняшний день она фактически ей и является.

Опираясь на концепцию симулякров французского философа Ж. Бодрийяра, можно

сделать вывод: современная культура благодаря масс—медиа находится на той ступени,

где за объектами ничего не кроется. Нельзя отрицать, что реклама с успехом поставляет

«обществу потребления» симуляцию в чистом виде, и одновременно с этим

самоуничтожается в «сверхскоростном потоке информации»[2]. Отсюда следует, что и

культура, и сам процесс потребления не просто подменяются мнимыми образами, а сами

образы прекращают

свое

существование. Ж. Бодрийяр видит

причину этого

исчезновения в ускорении информатизации современного мира. Данная тенденция

просматривается во всех сферах жизнедеятельности человека, поэтому процесс смены

или, вернее, подмены реальности уже перестает быть революционным, а становится

скорее нормой. Ярким примером такой подмены может явиться мода, в которой вся

одежда разбирается французским постструктуралистом Р. Бартом на три вида: «реальная

одежда, одежда—образ, одежда—описание»[1]. Последний вид одежды нацелен на

перевод ее в языковую форму, что является условием безрасчетного потребления. Для

стимулирования постоянного приобретения и необходима реклама: «желание вызывает

не вещь, а ее имя»[1].

В итоге мы видим, что реклама — та сила, которая рождает потребление на

подсознательном уровне. Ее эффекты и декорации усваиваются человеком так, что

становится неразличимым описание и описываемая вещь. Слова и образы, используемые

в рекламе, иногда приобретают обратный эффект, когда происходит отторжение от

потребления. Но даже в самом отторжении виден момент присутствия или отношения.

Итак, общество изобилия создало благоприятные условия для рекламы как способа

потребления. Следуя описанию, предложенному рекламой, человек, можно сказать,

стремится к горизонту — постоянно ускользающему модному идеалу. Помимо этого,

свойства потребления — насыщение и удовлетворение — приобрели новый смысл, а

функциональность приобретаемых предметов отодвинута на второй план их статусом.

Таким образом, реклама по-новому определила для современного сознания человека

ключевые понятия его существования. Образно-описательная функция рекламы

изменила смысл потребления как такового, а также тех понятий, которые напрямую

связаны с удовлетворением потребностей человека. Даже если пока нельзя говорить о

тотальной рекламизации сознания, такая тенденция имеется, и она широко применяется

в управлении обществом.

Литература

1. Барт Р. (2003) Система моды. М.

2. Бодрийяр Ж. (2008) К критике политической экономии знака. М.

3. Бодрийяр Ж. (1995) Система вещей. М.

Некоторые аспекты понятия вещи

Мельникова Д.А.

Аспирантка

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: dina.melnikova@gmail.com

Поколения философов направляли свои усилия на то, чтобы нивелировать вещь,

лишить ее права голоса, заменить ее миром понятий, идей, семиотических конструкций.

Ученые естественных наук, когнитивные психологи, программисты, математики в свою

очередь тоже заменили вещь абстрактными символами, а ее действие операциями с

символами. Материальность мира, по мнению некоторых современных философов,

«исчезает, постепенно переходя в область дискурса, абстракции». В попытке понять и

раскрыть особенность вещи, ее роль в образовании памяти, а также роль памяти в

образовании вещи, мне бы хотелось в том числе затронуть один из аспектов субъект-

объектных отношений, а именно, роль вещи в современном понимании субъективности.

Память существует в отношении вещей, окружающих нас. Если говорить более

конкретно, то она проявляется в отношениях между вещами, а также в отношении нас

самих и вещей. Можно сделать предположение, что память не располагается

исключительно

в

разуме

отдельного человека, но

присутствует

в

качестве

символического представления или ментальной модели. Скорее память возникает и

длится в самих вещах, в отношениях между ними, а также в отношениях вещей и людей.

Люди и вещи рассматриваются в данном случае как симметричные полюса, как агенты,

соотнесенные друг с другом, если говорить словами Б. Латура, представляющих скорее

«актеров в отношении» (actors in relation), нежели «актеров самих по себе» (actors in

themselves).

Обратившись к примерам из обыденной жизни, мы можем понять, что имел в виду

Хайдеггер, когда в ответ на вопрос о значении вещей, о том, что они делают с нами и

для нас, он сказал: «the thing things», дословно «вещь веществует». Что же это может

значить? Используя вещи, мы обычно не придаем значения, что именно вещь часто

служит связующим звеном в коммуникации. Например, если бы мы уделили телефону

хотя бы долю внимания, для нас стало бы очевидным, что вещь «веществует», телефон

«телефонирует», но не мы. Но нельзя сказать и что телефон звонит автономно, что он

имеет значение сам по себе. Вещи обладают значением не сами по себе, но в

отношениях и по отношению к другим вещам, а также в контакте с людьми. Телефон не

имеет своего собственного независимого ни от кого бытие, но обретает его через

взаимосвязь с другими телефонами, моим собеседником, всем остальным миром, а

кроме этого, со всем многообразием актов коммуникации, имевших место на

протяжении тысяч лет.

Современное понимание вещи во многом онтично и феноменологично, не

онтологично. Это интерпретация отдельной вещи, взятой в конкретных обстоятельствах,

не идет речи о ее сущностном понимании. Тоже самое, когда мы говорим о телефоне, не

упоминая о нем, но лишь о материальных отношениях, которые с ним связаны в нашем

сознании. Эта традиция идет главным образом от структурализма и поструктурализма.

Хотя одной из основных задач структурализма являлась критика субъективизма в

области науки, фактически вместе с элиминацией субъекта, и вещь теряет свое значение.

Заимствованное структуралистами из лингвистики Ф. де Соссюра понятие формальной

структуры, в поструктуралистской семиотике приводит к пониманию любой вещи «в

отношении к» и «в сравнении с».

Анализ человеческой субъективности невозможен без соотнесенности с вещью.

Вещи производят нас с помощью семиотических связей и отношений, служат

онтологическими маркерами нашей идентичности и цельного восприятия нами

окружающего мира. Наши вещи конструируют точки отношений, вокруг которых

формируются интерсубъективность, самоидентичность и память. Вещи выбираются и

коллекционируются нами, тем самым мы обретаем и собираем собственное Я, а затем и

картину мира. Работают наши машины или нет, они рассчитаны не только на

эффективность, но и на действие, они напоминают нам, о том, кем мы являемся. Можно

сказать, что это своего рода закоснелость, овеществленность, которая приносит нам

безопасность, но

вместе

с

тем и

возможность

качественных

личностных

преобразований.

Часто мы не отдаем себе отчета в том, каким образом предстает мир в нашей голове.

Мир сам напоминает о себе и представляет себя, а мы зачастую только интерпретируем.

Нам следует «фокусироваться на вещности вещей», чтобы сохранить нашу память, ведь

память существует в отношении к вещам, которые нас окружают, или еще более

конкретно, в отношениях между самими вещами и между нами и вещами.

Литература

1. Рикёр П. (2004) Память, история, забвение / Пер. с франц. М.: Издательство

гуманитарной литературы.

2. Verbeek P.-P. (2005) What things do: Philosophical reflections on technology, agency, and

design. University Park: Pennsylvania State University Press.

О некоторых аспектах взаимосвязи языка с онтологией

Муравьёв М.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: mikh_88@mail.ru

Мы собираемся рассмотреть зависимость способов представления мира от структуры

языка, которым мы пользуемся в целях познания. Можно постулировать, что внешне всё

познание — это процесс составления [истинных] высказываний о мире. Всякое знание

[по форме] является высказыванием. Мир определенным образом фиксируется в этих

высказываниях. Каким именно образом он зависит от выразительных средств и

способностей данного языка?

Язык может диктовать форму нашего (по)знания и ставить нас в зависимость от

определенной онтологии, которая на деле является следствием грамматики того языка, с

помощью которого мы говорим о мире. В этом допущении находит место то, что

указанная связь не может быть обратной. Знание согласуется не с предметами, а с

категориальной структурой языка как выразительного средства. Поэтому, в частности,

не идея субстанции влечёт наличие в языке субъектно-предикатной структуры

предложений, а сам язык «диктует» миру быть устроенным по правилам своей

грамматики. Язык, кроме того, обусловливает и сами способы рассуждения, которые

отнюдь не являются универсальными и раз и навсегда данными человеку. Они

существенно зависят от принятия того или иного языка в качестве инструмента.

Цель этой работы — осуществить анализ самой структуры языка и посмотреть, какие

из этого могут быть получены следствия для онтологии. Т.о., наша первичная задача –

логический анализ языка. В этом вопросе мы будем опираться на замечательные и

плодотворные идеи философа-логика Бертрана Рассела.

Суть анализа — разложение чего-то комплексного на простые. Анализ логический

потому, что атомы, к которым мы хотим прийти, — атомы логической, а не физической

природы. Мы начинаем с признания наличия в мире фактов, как реальных сущностей

мира, бытийствующих наравне с индивидами. Факту в языке соответствует пропозиция,

ключевое свойство которой, — мочь быть либо истинной, либо ложной, в силу факта.

Занимаясь анализом пропозиций, мы выделяем в них субъекты и предикаты. Наличие

субъектно-предикатной структуры предложения не является универсальным свойством

любого языка. Оно присуще языкам индоевропейского происхождения и напрочь

отсутствует, скажем, в языке китайском. Откровенно говоря, употребление предложений

со строгой двухчленной субъектно-предикатной структурой в языке можно и избежать,

говоря не о свойствах, а об отношениях. Свойство можно называть одноместным

отношением. При желании его всегда можно редуцировать к форме с двухместным

отношением. Попутно отметим, что использование предикатов в качестве субъектов в

предложении ведет к нежелательным последствиям.

В связи с предикатами и пропозициями любопытен также аспект в отношении

отрицания. Как соотносятся отрицательные пропозиции (или ложные утвердительные —

«Сократ жив») с фактами? И как мы должны мыслить такие пропозиции? Как

отрицающие предикат? Мысль Рассела в том, что в мире, помимо положительных,

существуют также отрицательные факты. Вот непосредственное следствие для

онтологии. Если (желая сохранить в нашей системе только положительные факты) мы

стремились бы трактовать отрицательные пропозиции как выражения отрицающие

предикат, то мы впали бы в затруднительную ситуацию с выражением «нынешний

король Франции лыс». Дело в том, что отрицание навешивается сразу на всю

пропозицию, а не только на предикат. Т.о., в указанной пропозиции отрицается не

свойство «нынешнего короля Франции» «быть лысым», а всё высказывание целиком.

Сопротивление к принятию отрицательных фактов толкает к принятию другого рода

фактов — типа «p несовместимо с q» (как эквивалентной замены отрицанию). Однако

это означало бы, что в мире существуют факты молекулярные, в то время как для наших

целей достаточно существования только атомарных фактов. Из чего делается выбор в

сторону принятия в

мире

скорее

атомарных отрицательных фактов, нежели

молекулярных положительных.

Рассмотрению также стоит подвергнуть отношения между различными типами

символов и тем, что они обозначают. Говоря об индивидах, мы можем употреблять для

них только собственные имена. Для фактов — только пропозиции. Здесь находит место

то обстоятельство, что факт нельзя именовать. Символ для факта может быть только

комплексным. Что касается имён, то ими не будут привычные для нас символы типа

«Сократ» или «Марс». Подлинными

собственными

именами

являются только

указательные местоимения типа «это» и «то». Говоря об онтологии, мы подразумеваем,

что они обозначают актуальный объект восприятия. И об этом объекте (объектах) мы

ведём речь в данной пропозиции. Следуя пирсовской классификации знаков, мы можем

заключить, что использование в нашей системе подобного рода знаков ставит нас за

рамки любой дедуктивной системы, так как по своей природе указанные знаки

принадлежат к типу индексов.

Важно учитывать связь структуры фактов со структурой пропозиций, выражающих

факты. Расселом делается вывод о том, что из комплексности пропозиций можно судить

о комплексности природы самого факта.

Во многом целью логического анализа в начале XX века была критика философии

монизма неогегельянства. Выстроенная система не позволяет более рассматривать мир

как «игру» модусов одной единственной и монолитной субстанции.

Система эта не носит чисто априорный характер, и утверждения в ней согласуются с

опытом. Так, факт, что существует множеств отдельных предметов, доказывается

именно эмпирически. Он не является каким-то необходимым следствием (или посылкой)

чисто логического построения. Зато логическая необходимость есть в том, чтобы

существовал некий предел нашего анализа. То, с чем знакомство может быть только по

опыту, и что необходимо для понимания целой пропозиции.

Непосредственным следствием проведенного анализа для онтологии является

признание того, что факт является комплексным (на основе того, что комплексна

пропозиция, которая его выражает). Это утверждение идёт в упрек тем, кто считает, что

в мире не существует комплексности, и анализ как таковой не возможен. В целом же,

анализ и изучение языка могут предотвратить очень много нежелательных следствий и

уберечь от ошибок при построении онтологии, которые исходят просто из того, что не

достаточно продумана связь языка с действительностью.

Литература

1. Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916. Томск, 1998.

2. Рассел Б. Логический атомизм // Аналитическая философия: становление и развитие.

Антология. М., 1998.

3. Рассел Б. Философия логического атомизма // Рассел Б. Избранные труды.

Новосибирск, 2007.

4. Смирнова Е.Д. Формализованные языки и проблемы логической семантики. М., 1982.

Проблема Я в классическом новоевропейском дискурсе:

трансцендентально-феноменологическая перспектива

Петрушина А.В.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: Nejmon@rambler.ru

Несмотря на попытки ряда современных теоретиков

преодолеть традицию

тематизации человека как обладающего неким центром идентичности «Я», проблемы,

возникающие внутри этой традиции, остаются среди актуальных фундаментальных

проблем философии. Способность быть «Я» порождает широкий спектр проблем,

например, самоидентичности, самоуважения, самооценки, «Я» и

Другого,

ответственности, совести.

В классическом нововременном дискурсе, где впервые тематизируется «Я» как

сознание, определяющим оказывается субъект-объектное отношение, в котором субъект

задается как представляющий и полностью прозрачный для самого себя, cogito,

имеющее в себе самом последнее и окончательное обоснование. Такое понимание было

выражено

Декартом, который

заложил

дихотомию

мыслящей

и

протяженной

субстанций, обеспеченную инстанцией Бога (следует отметить, что еще Августин

высказывал схожие мысли, однако именно Декарт ввел в философский оборот эти идеи

в эксплицитном виде). Каждая субстанция обладала своим типом причинности,

телеологическая и каузальная соответственно, что порождало два способа исследования:

философия для мыслящей и механика для протяженной. Примечательно, что проблема

дихотомии субстанций после Декарта надолго стала центральной темой в европейской

гносеологии и онтологии (например, Спиноза, Лейбниц). Абсолютный онтологический

разрыв между субстанциями порождал ряд проблем как онтологического, так и

гносеологического характера, остающихся актуальными и по сей день (примером такого

наследия является mind-body problem в современной аналитической традиции).

Введенный Декартом тезис cogito ergo sum утверждал существование «Я» как высшую

очевидность. В заложенном им понимании важны следующие моменты: во-первых, «Я»

– это центр сознания, существующий безотносительно к внешнему миру, в том числе и

собственному телу, которое существует в порядке протяженной субстанции, во-вторых,

оно самодостоверно и прозрачно для себя, в-третьих, «Я» существует безотносительно к

другим

Я. Таким образом, с подачи Декарта в

новоевропейской философии

закладывается понимание человека как познающего субъекта, центром которого

является «Я».

Трансцендентализм в кантианском ключе ввел различение эмпирического и

обуславливающего его трансцендентального «Я» (которое Кант описывает через

картезианское cogito), что было продиктовано задачей обоснования возможности

априорных синтетических суждений, т.е. науки. Тем самым познание и его механизмы

выводятся в чистую сферу априорного. Трансцендентальный субъект оказывается

высшим основоположением синтетического знания и, в качестве такового, логическим

принципом, не

претендующим

на

самостоятельность. Вводится

понятие

трансцендентального единства апперцепции как самосознания «Я мыслю», которое

сопровождает все представления, выступает гарантом их сохранения и воспроизведения.

Его познание, в отличие от cogito, остается проблематичным, так как он возможен лишь

как вещь в себе.

В феноменологии Гуссерля субъектом является трансцендентальное «Я», в

интенциональных

данных

которого

выражаются

данные

опыта

другого

трансцендентального «Я» (alter ego), т. е. «Я» и его объект есть необходимые полюсы

всякого акта сознания. Вслед за Кантом, он подчеркивает невозможность существования

«Я» безотносительно к внешнему для него объекту, так называемое свойство

интенциональности. Исключительно внутренний опыт невозможен, а интенциональный

объект может не быть реальным. Достаточно того, что этот объект дан «Я»

непосредственно в опыте. В «Идеях...» Гуссерль закладывает основы эгологии. В

области трансцендентального сознания мы имеем дело с чистым «Я», которое по

определению является абсолютно необходимым. Это «Я» оказывается интенциональным

центром жизни сознания. Чистое «Я» — это единственная трансцендентальная позиция,

которая остается после проведения операции редукции к трансцендентальному

сознанию как безусловно данному основанию cogito. В этом смысле Гуссерль говорит о

Я как о «трансцендентном в имманентном».

В «Картезианских размышлениях» происходит поворот к собственно эгологической

концепции

сознания: здесь Гуссерль производит редукцию непосредственно

к

аподиктичности моего трансцендентального ego, а не к трансцендентальному сознанию

вообще. Особенность такого «Я» в том, что картезианское ego cogito оказывается лишь

мгновением всей интенциональной деятельности «Я», которому соответствует понятие

«актуальная самодействительность». ego cogito у Гуссерля гораздо шире, и охватывает

как актуальные переживания, так и ретенциональные переживания. Трансцендентальное

ego имеет ряд понятийных содержаний, усложняющих структуру эгологического

сознания: «человеческое Я», «психофизическое Я», «монада», «полюс ego», «эйдос ego».

Первые два понятия относятся к естественной установке и после феноменологической

редукции

остаются

за

пределами

рассмотрения. Интенциональный полюс ego

противопоставляется

полюсу предмета, что является

условием

идентичности

феноменологического восприятия. Понятое «Я» Гуссерль называет монадой, имеющей

персональный характер. Следует заметить, что Гуссерль утверждает первичность ego по

отношению к alter ego: «Я» является предшествующим в трансцендентально-

феноменологическом смысле.

Литература

1. Декарт Р. (1994) Сочинения. Т. 2. М.: Мысль.

2. Гуссерль Э. (2006) Картезианские размышления. СПб.: Наука.

3. Кант И. (2007) Критика чистого разума. М.: Эксмо.

4. Крюков

А.Н.

Проблема

интерсубъективности

у

Гуссерля.

http://anthropology.ru/ru/texts/krioukov/husserl.html

5. Шуман А.Н. (2002) Трансцендентальная философия. Минск: Экономпресс.

Парадигма Другого

Платов А.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

a.platov@gmail.com

Сегодня никто не будет оспаривать тот факт, что в современном философском

дискурсе, да и в гуманитарном пространстве в целом, понятие Другой является одним из

ключевых. Так, Другой находится в неразрывной двусторонней связи с такими сферами

как: онтология, гносеология, философия языка и личности, этика и эстетика, социальная

философия и психология, политология. Такая широкая востребованность данной

категории во многом обусловлена собственно её природой. Сегодня важно понимать,

что Другой - это не только широко растиражированный постмодерном термин,

принимающий на себя весь объем патовых рассуждений о природе субъекта. На данный

момент это категория, являющаяся логическим результатом развития мысли и общества,

позволяющая проникнуть вглубь проблем с ней связанных и подвергнуть их

подробному пересмотру, своей сущностью, корнями, уходящая в проблематику единства

и тождества. Другой – это другая культура, другие формы мышления, которые субъект

пытается объяснить по аналогии с привычным ему миром, но как нечто новое. Другой

также включен в мир, как и Я. На сегодняшний день важен тот факт, что Другой не есть

отшельник или что-то побочное по отношению к миру, он и есть мир, такой же, как Я.

Томас Кун определяет парадигму как совокупность убеждений, ценностей, методов и

технических средств, принятых

научным

сообществом

и

обеспечивающих

существование научной традиции. Парадигма Другого соответственно есть картина

мира, позволяющая рассматривать события и явления мира в рамках отношения «Я-

Другой». Я хотел бы выделить несколько ключевых текстов позволяющих, на мой

взгляд, судить о принятии данного отношения западной мыслью.

Во-первых, это статья Канта «Что такое Просвещение?». Кант характеризует

Просвещение как выход человека из состояния несовершеннолетия, как состояния, не

позволяющего

ему

самостоятельно

пользоваться

собственным

рассудком.

Несовершеннолетие – естественное состояние человека, это его вина. Заслугой же

человека может быть лишь волевое преодоление этого состояния, уход от трусости и

подданства догмам и указаниям. В нашем исследовании принципиальным становится

факт противопоставления Кантом людей, а по сути культур, способных «заслужить

совершеннолетие». Кант

подразумевает

совершеннолетие

Западной

культуры -

самостоятельно вырвавшейся из оков религиозных догм, по отношению к остальным –

тут и возникают Мы (Я) и Другие(ой) на социокультурной карте мира.

Во-вторых, это «Наукоучение» Фихте, где опорным тезисом является высказывание

тождества А есть А. Способность же субъекта к подобным умозаключениям есть прямое

следствие тождественности Я самому себе. Способность Я к противоположению, то есть

к полаганию не-Я, есть по Фихте необходимое условие опыта. Не-Я – мир материальных

вещей, абсолютно необходимый для существования Я, сомневаться в существовании

которого уже не приходится. Эти тезисы Фихте, ключевые для философии субъекта, на

мой взгляд, являются

значимым свидетельством

онтологического расщепления

субъектно-объектных отношений, легко масштабируемым в необходимых пропорциях

на всех уровнях – от внутрисубъектного до межкультурного.

В-третьих, это статья Юнга «Йога и Запад». Первооткрыватель коллективного

бессознательного, как никто другой лаконично и предельно дидактично расставляет все

точки над «i» в вопросе идентичности в планетарном срезе: «Индиец никогда не

забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое».

Изящно проецируя отношения «Я – Другой» на уровень двух вечно конфликтующих

культур, он также изящно обходится без его упоминания. Для Юнга это даже

противопоставление, столь

важное

для

Другого, это

констатация

алогичной

параллельности, преодоление которой так же утопично как и возврат европейца к «своей

собственной натуре». Это не столько очевидный Другой, сколько уже едва Чужой.

В-четвертых, «Состояние

постмодерна» Лиотара, где

автор, рассматривая

европейскую историю как непрекращающийся передел знания, выделяет два типа

нарративов (повествовательных структур, характеризующих определенный тип

дискурса). Это макронарративы, выполняющие легитимирующую функцию власть

придержащих, и микронарративы, так называемые «языческие», обеспечивающие

бытовой уровень взаимодействия индивидов. Специфической чертой постмодерна

Лиотар считает потерю макронарративами своей ключевой – легитимирующей –

функции. История ХХ века является свидетельством полного смешения этих двух

структур, макронарративы, низлагаемые

последствиями

собственных амбиций,

замещаются микронарративами, очевидными каждому. Единственной ценностью

становится знание, а его определяющий критерий и носитель – история. В эпоху

«информационных» технологий знание предстает в качестве общедоступного рычага для

социального лифта и валюты, которая легко конвертируема в любой точке мира. Знание

это уже почти всегда Я и лишь едва Другой.

Наконец, идеи Лиотара получают развитие в работе Томаса Фридмана «Плоский

мир», в которой автор настаивает на том, что уникальность современного мира

заключается в том, что индивидуумы и малые группы людей впервые получают

уникальную

возможность

выйти

на

глобальный

уровень

производителей

и

потребителей, как знания, так и любых необходимых благ. Мир как бы уплощается - вся

планета теперь это единственное производственное поле, в котором действуют единые

правила производства, воспроизводства

и

потребления

смыслов

и

практик.

Глобализация стирает границы экономических миров, диктовавших ранее свои

стратегии восприятия мира. Другие страны исчезают с карты мира.

Другой есть философская категория, строго детерминированная социальными и

культурными явлениями Нового времени, являющаяся логическим развитием проблемы

тождества в философской мысли. Это живая категория, уместная лишь в пространстве,

породившем её и теряющая свой вес за её пределами.

Онтология знака: две феноменологические предпосылки

Полулях Ю.Ю.

Аспирант

Восточноукраинский национальный университет имени В. Даля, Луганск, Украина

yurij-polulyakh@yandex.ru

Говоря о семиотике, мы сразу начинаем говорить о знаке. Реже – о значении. Чаще –

о коммуникации. За скобками всегда остаётся вопрос, а что же такое это за сущее –

знак? Если семиотик или вооружившийся семиотическим инструментарием аналитик

будет начинать свой анализ с определения знака, то тот регион бытия, который он

собирался исследовать, отойдёт на задний план и почти всё своё исследование он будет

разбираться в том, что же скрывается за этим словом «знак». Поэтому правомерно, что

понятие и характеристики знака принимаются из той традиции, которая наиболее удобна

для анализа. И тогда мы имеем и логическое определение знака, и лингвистическое, и

психологическое, и

гносеологическое, и

структурное, и

антропологическое, и

эстетическое, и искусствоведческое, и социологическое, и культурологическое. Все эти

подходы, сущностно говоря о разных явлениях, формально говорят о семиотическом, так

как используют понятия знака с определённой знаковой характеристикой, но каждый раз

семиотическое у них есть абстрактное семиотическое (хотя для них это семиотическое

есть семиотическое как таковое), а философски семиотическое, содержательное, не

эксплицировано, не поддаётся тематизации. «Знак» как

конкретная категория,

вобравшая в себя множество единичных моментов конкретности, разбросанных по

регионам сознания и опыта, указывает на определённый специфический момент в

предметности сущего, специфический момент, присутствующий во всех способах

обращения с этим сущим как со знаком и созерцанием этого сущего как знака.

Предметный слой знаковости, составляющий основу бытия знака, нам не дан, когда дан

знак и окружающий его семиозис, но философия и есть исследование того, что нам не

дано, что скрыто, что является условием нашего опыта и жизненного мира.

Что за предметный слой бытия выводит в наше сознание и позволяет создавать

знаки и обращаться с некоторыми вещами как знаками? Знак для нас знак тогда, когда

мы его имеем в опыте. Ведь не переживая сущее как определённое сущее, а именно как

знаковое сущее, мы не будем иметь дело со знаком. Опыт здесь нами понимается как

многослойное

интенциональное

образование, начинающееся

с

чувственных

индивидуальных данных и, на

основе

кинестезий, конституирующееся

через

антиципации в формы жизненного мира. Интенциональность становится условием знака

в опыте при определённых обстоятельствах, когда сущее опыта получает свойства,

интенционализирующие его так, что оно воспринимается как знак или даже

производится как знак.

А. Пятигорский верно указывает, что знаковость есть абстракция чьего-то свойства

быть знаком чего-либо для кого-либо и где-либо. Возникает вопрос: чьи это свойства

быть знаком? Эти свойства Пятигорский рассматривает как ахронные свойства вещи,

которые дают использовать их в качестве знаков. Пятигорский называет три таких

свойства:

А) Свойство двоичности. Каждое сущее, чтобы быть знаком, должно быть в каждый

взятый момент чем-то одним и чем-то другим, то есть быть двумя разными вещами

одновременно. Свойство двоичности, таким образом, есть свойство феноменальной

двоичности сущего, которое есть явление себя самого, само-себя-дающее, что означает,

что кроме данности феномена есть ещё и его не-данность.

Б) Свойство позиции. Сущее, чтобы быть знаком, должно представляться вне того

места, которое оно как вещь занимает, и вне тех пространственных характеристик

(координаты, размеры и т.д.), которые она получает как вещь. Другими словами, сущее

как знак обнаруживается как представленное субъекту из того или другого состояния

субъекта по отношению к этому сущему. Свойство позиции есть свойство явления

феноменальности сущего.

В) Свойство проекции. Сущее, чтобы быть знаком, должно включаться в наличную,

данномоментную ситуацию его использования, в Здесь и Теперь, как факт, что

предшествует этой ситуации, то есть вещь как факт должна предшествовать ситуации ее

использования, её наличия до этого момента в прошлом. Сущее, зафиксированное во

времени, как факт должно проецироваться в будущее, ассимилируясь в субъективном

представлении как возможность его будущего использования в конкретной ситуации.

Феномен уже есть не просто феномен для субъекта, он есть феномен в определённой

темпоральной

разметке

для субъекта. Свойство

проекции

есть

свойство

феноменальности сущего в перспективе ретенциональности.

Сущее как потенциальность знаковости является таковой через ахронные свойства.

Двоичность, позиция и проекция сущего, взятые вместе, есть явление феноменальной

двоичности сущего в перспективе ретенциональности. Рассмотрев ахронные свойства

сущего, мы с необходимостью должны перейти к таким, в которых сущее как знак есть

уже не просто феномен, а есть феномен опыта, потому что сущее в системе других

сущих для нас это в первую очередь всегда сущее в системе сущих опыта. Сущее,

которое предстаёт для нас в опыте, есть, в первую очередь, перцептивное сущее, а во

вторую очередь, апперцептивное сущее. Это сущее, которое в опыте даётся нам как

сущее, иначе говоря, значение этого сущего имманентно этому сущему, потому что в

восприятии эта вещь всегда является именно этой вещью. Попросту говоря, если мы

видим дым, то мы знаем, что эта тёмная полоса, идущая от земли к небу, есть дым; если

мы видим российский флаг, то мы знаем, что эта трёхцветная ткань есть российский

флаг. Но сущее как знак уже есть не сущее как вещь в этом опыте, а есть сущее именно

как не-вещь в этом опыте. Феноменологически это значит, что это сущее теперь даётся в

интенции как интенциональный горизонт не-данного, что, в свою очередь означает, что

значение этого сущего теперь ему трансцендентно. Дым теперь не просто дым, а

указание на огонь, а флаг не просто флаг, а указание на государство Россия. Сущее,

полученное нами в опыте, сущностно даёт нам теперь сущее, которое в опыте мы не

получили, однако которое через эту интенциональную данность теперь входит в наш

опыт, характеризируясь уже не просто перцепцией и апперцепцией, но и определённым

типом

интенционального

бытия, который

в

феноменологии

называется

аппрезентационным. Аппрезентирующее сущее, присутствующее в непосредственной

апперцепции, соединяется в пару с аппрезентируемым сущим, исходя из определённого

порядка их соединения. По А. Шюцу, в любой аппрезентативной ситуации заключены

следующие четыре порядка:

А) Апперцептивная схема. Это тот порядок сущего, к которому принадлежит

апперцептируемое

сущее

вне

аппрезентации

(физический

порядок

сущих,

математический порядок, повседневный порядок, политический порядок, порядок

сновидений и т.д.);

Б) Аппрезентативная схема. Это порядок сущего, к которому сущее начинает

принадлежать, когда соединяется с другим

сущим

в

аппрезентативную

пару,

воспринимаясь не как само по себе, а только в отсылании к отличному от себя сущему

(порядок меток, отсылок, указаний, сносок, индексов, заметок, и т.д.)

Г) Референциальная

схема. Порядок

сущего, к

которому принадлежит

аппрезентируемое сущее в аппрезентации (порядок отношений, денотатов, значений,

смыслов, содержаний, концептов, значимостей, ценностей и т.д.);

Д) Контекстуально-интерпретативная схема. Порядок, к которому принадлежит

аппрезентативное

соединение, контекст, в

котором

аппрезентирующее

сущее

соединяется

с

аппрезентируемым

сущим, или, иначе, аппрезентативная

и

референциальная схема соединяются на основе целостности этого контекста (порядок

мифа, религии, науки, языка, искусства, политики, экономики и т.д.).

Лженаука в контексте демаркации научного и религиозного сознаний

Попов А.В.

Сотрудник

Филиал Московского государственного университета технологий и управления

в г. Мелеуз, Мелеуз, Россия

E-mail: teorel@mail.ru

При рассмотрении проблемы демаркации научного и религиозного сознаний

нельзя обойти вниманием такое явление современной действительности как

лженаука. Именно на рубеже XX-XXI веков проблема лженауки стала актуальной и

привлекла внимание научной общественности. Данный феномен был, подвергнут

анализу в многочисленных работах [1]. Но следует отметить, что большинство этих

публикаций были сделаны представителями естественных наук – физиками,

биологами, математиками, в то время как философы уделяют не достаточно

внимания лженауке как глобальному гносеологическому феномену. Современная

лженаука

не

стоит на

месте, а

продолжает

эволюционировать. Она

из

частнонаучного явления перерастает в социальный феномен, который охватывает не

только все области научного сознания, но и пытается вторгнуться в религиозное

сознание. Например, авторы книги «Физика веры», доктор технических наук

В.Ю. Тихоплав и кандидат технических наук Т.С. Тихоплав, без особых проблем

решают многовековую проблему богословов ― определение природы Бога:

«Вселенское

Сознание – это

волновая

энергоинформационная

субстанция

вселенского масштаба, олицетворяющая Творца, обладающая неограниченными

возможностями саморазвития и самоосознанности и такими же безграничными

возможностями вечно творить все сущее в Мироздании» [3: 135]. Определение Бога

мы встречаем и у одного из идеологов лженауки Г.И. Шипова: «С точки зрения

формальной логики, Абсолютное Ничто как бы бессодержательно…Вот и я

определяю его как Максимально Устойчивый Уровень Реальности. И я говорю не о

мифическом или гипотетическом явлении, а исключительно о физическом. Все в

этом мире исчезает, но этот уровень остается всегда. Он вечен. Мир Высшей

реальности – мир планов, законов, отношений между элементами материи…» [1: 4].

Лженаука постепенно охватывает общественное сознание, распространяясь подобно

злокачественной опухоли. Но критика лженауки со стороны естественных наук не

может

привести

к

искоренению

данной

болезни. Только

рассмотрев

гносеологические основы лженауки, раскрыв ее истинную сущность и показав ее

ошибочность, можно противостоять данному явлению. На наш взгляд, именно в

рамках проблемы демаркации форм общественного сознания можно показать

«пограничность» лженауки, как некоего феномена сочетающего в себе черты как

научного, так религиозного сознаний.

Демаркация научного и религиозного сознаний самым тесным образом связана

со «сверх необходимыми сущностями». Это можно показать на примере сравнения

теологии с любой классической наукой. Теология, как и всякая другая научная

дисциплина, имеет свою область изучения, свои методы получения знания. Но

между наукой и теологией есть одно фундаментальное различие ― объект

изучения. То, к чему обращается теолог, есть сверхъестественная реальность. Здесь

и заключается одно из фундаментальных различий двух типов сознания – наука

стремиться к созданию наиболее адекватных реальности теорий, описывающих

определенный фрагмент реальности и служащих базой для объяснения и понимания

определенных явлений. Теология, в свою очередь, не нуждается в создании теорий

реальности. Фундаментальные истины теологии даны до начала исследования.

Появляющиеся новые теории по своей глубине не могут превзойти исходные

теории, то есть истины теологии качественно несравнимы с истинами откровения.

Но в наше время существуют ученые, которые пытаются заниматься теологией в

рамках научного сознания. Поэтому для того чтобы доказать исходный тезис, нами

были рассмотрены утверждения ряда ученых, используя объективные критерии

анализа религиозного сознания. Это позволяет проиллюстрировать тот факт, что

некоторые теории на определенном этапе из области научного сознания перешли в

сферу, подвластную религиозному сознанию.

Научное сознание изначально ориентировано на жесткую проверку объектов

принятых на веру (гипотетических), их тщательный отсев. Это можно считать

рациональной верой: верую, потому что это возможно, так как это мыслится

непротиворечиво. В

рамках

подобного

типа

веры

возможно

следующее

представление о Боге: «Это существо, созданное разумом, есть правда, только идея

и потому допускается не абсолютно и само по себе, как нечто действительное, а

только проблематически (курсив мой – А.П.) полагается в основу, чтобы

рассматривать всю связь между вещами чувственного мира так, как если бы они

имели свое основание в этом существе, мыслимом разумом; однако мы делаем это

исключительно с целью обосновать на нем систематическое единство, которое для

разума необходимо, а для эмпирического знания рассудка во всех отношениях

полезно и никоим образом не может быть помехой для него» [2: 536-537]. Но даже

подобное определение Бога выходит за рамки научного сознания: «…при этом ясно

обнаруживается, что идея такого существа, подобно всем спекулятивным идеям,

содержит в себе только утверждение, что разум повелевает нам рассматривать все

связи в мире согласно принципам систематического единства, то есть так, как если

бы все они возникали из единого всеохватывающего существа как высшей и

вседостаточной причины» [2: 540]. Но лженаука идет еще дальше: используя в

своих теориях представление о Боге как творце вселенной, она от рациональной

веры переходит к вере иррациональной – верую, ибо абсурдно. В рамках подобных

теориях происходит химерическое соединение научных теорий и религиозных

доктрин. Но природа Бога не может быть объектом научного сознания: она не

может быть подтверждена эмпирическим путем, не может быть опровергнута

опытом, Бог (сверхъестественное) не может выступать в качестве объекта научного

познания. Следовательно, все концепции «научно познаваемого Бога» являются

лженаучными, и могут рассматривать только в пределах религиозного сознания.

Литература

1. Каленикин С. (1999) Мы – как часть высшей реальности: Интервью с академиком

Г.И. Шиповым // Наука и религия. №8.

2. Кант И. (1999) Критика чистого разума. Ростов-на-Дону. С.536-537.

3. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. (2005) Начало начал. М., СПб: ИД Весь.

Знак как основной принцип бытия

Салин А.С.

Студент

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: loelikdorn@rambler.ru

В нашем мире великое множество знаковых систем. Эти системы охватывают собой,

пожалуй, все сферы человеческой жизни. Основная знаковая система для человека – это

язык. Он

является объектом исследований

целого

ряда

научных дисциплин:

лингвистики, логики, филологии и т. д. Каждая наука, имеющая отношение к языку,

рассматривает его по-своему. Я в данной работе рассматриваю значение языка и

знаковых систем вообще шире, чем это сделал бы лингвист, логик или филолог, и

объявляю знак основным принципом бытия. Таким образом, цель моей работы состоит в

том, чтобы показать, что знаки это не некая выдумка человека, а нечто, что существует

еще до его становления, с появления одноклеточных организмов. Более того, живой

организм, по моему убеждению, не может воспринимать что-то кроме знака, вообще

иметь дело с чем-то кроме него. Знак, таким образом, становится для нас некоторым

индексом бытия, индикатором того, что мир существует в подлинном смысле этого

слова, то есть, что он воспринимаем. История философии знает попытки разобраться в

проблемах, связанных со знаковостью бытия. Эти попытки предпринимались, например,

неокантианцами марбургской школы, в частности, Эрнстом Кассирером, но все же

попыток, сделанных в прошлом, недостаточно, чтобы удовлетворить запросы времени,

которое с тех пор унеслось далеко вперед. Философия языка задает все новые и новые

вопросы, на которые нужно искать ответы.

Начну с того, что приведу определение знака. Знаком называется объект, который

для некоторого субъекта выступает в качестве представителя какого-то другого

предмета. Различают следующие

виды

знаков: знаки-индексы, связанные

с

представляемым объектом как следствие с причиной, знаки-копии, связанные со своим

значением отношением подобия, знаки-сигналы, имеющие со своим значением

ситуационную связь, и знаки-символы, не имеющие никакой подобной связи со

значением; это, прежде всего, слова, предложения и прочие языковые конструкции.

Главные характеристики знака – это смысл и значение. Значением знака называется

предмет, представляемый данным знаком, смыслом знака является то, что знак говорит

субъекту о своем значении. Смысл выражает отношение субъекта к знаку, смысл – это

значение для себя. Причем значения знаков относительно постоянны для различных

интерпретаторов в определенное время в определенном месте, а вот смыслы одних и тех

же знаков обязательно различаются для разных субъектов в силу того, что различаются

их деятельности. К примеру, для юриста и для врача значение слова «смерть»

одинаково, однако для юриста смерть знаменует начало деятельности, а для врача ―

завершение (кроме патологоанатома). Здесь надо оговориться, что я в данной работе

рассматриваю знак шире, нежели это принято в логике. Логика при изучении знака

практически отбрасывает связь знака и интерпретатора. Возможно, для выполнения

задач логики это необходимо, но знак существует не только сам по себе и в мире

значений, но и в восприятии субъекта. Поэтому я говорю, что для разных

интерпретаторов (и даже для одного и того же в разное время) смысл знака различается,

в логике же смысл не рассматривается как нечто индивидуальное. Я рассматриваю

смысл как личностный смысл.

Итак, уяснив, что есть знак, объясню, каким образом знаки являются, на мой взгляд,

неотъемлемой частью бытия любого организма. Возьмем для примера растение. Оно

способно реагировать на свет, поворачиваться вслед за ним, так как при помощи света

питается. Но рассмотрим этот процесс поближе. При попадании на поверхность

растения света, в клетках растения происходит определенный набор реакций, которые

свидетельствуют о наличии в реальной действительности света. Этот набор реакций, это

ощущение света и является для растения «знаком света». У этого знака есть свои смысл

и значение. Значением знака выступает в данном случае сам свет, смысл «знака света»

состоит в свойстве света участвовать в процессе фотосинтеза и быть неотъемлемым

звеном обмена веществ у растений.

Особым этапом в становлении знаковой системы в мире живых организмов

становится

появление

психики. Психика

появляется, согласно

Леонтьеву,

представителю деятельностного подхода в психологии, с того момента, когда живые

организмы начинают реагировать на такие стимулы, которые непосредственно в обмене

веществ не участвуют. К примеру, когда волк охотится на зайца, он реагирует не только

на зайца, который как раз включен в его обмен веществ, но и на многие другие стимулы,

например, на шуршание в траве, которое для волка является «знаком зайца»,

свидетельством того, что в траве есть его жертва. Но непосредственно волк шуршание

травы не воспринимает, он воспринимает «знак шуршания», определенный комплекс

ощущений, связанный

с

реальным

шуршанием, если

можно так

выразиться,

«семантической» связью. Таким образом, с появлением психики живые организмы

могут воспринимать «знаки знаков». Причем, на этом этапе знаки получают новую

особенность: смыслы знаков могут разниться в определенные моменты деятельности

живых организмов. Если растение всегда реагирует на свет, и смысл «знака света»

всегда заключается в свойстве света участвовать в фотосинтезе, то для сытого волка

смысл «знака шуршания в траве» заключается лишь в том, что трава шуршит, а для

голодного волка смысл этого знака в том, что заяц, находящийся в траве, вызвал это

шуршание, так как голодный волк имеет определенную целевую установку на

нахождение зайца.

Особую знаковую систему создает человек ― естественный язык. С этим связано

появление совершенно новых знаков, значение которых нельзя найти в реальном,

предметном, чувственном

мире. Совершенно абстрактные

значения

имеют

повествовательные предложения ― истинностные оценки. Человек при восприятии

повествовательных предложений воспринимает «знак знака»: он воспринимает «знак

предложения», а предложение, в свою очередь, является знаком абстрактных сущностей

― истины или лжи.

С другой стороны, согласно антропному принципу, выдвинутому Б. Картером на

внеочередной ассамблее Международного астрономического союза в 1973 году и

разделяемому многими современными астрофизиками, «Вселенная должна быть такой,

чтобы на определенной стадии допускать появление наблюдателя». Как мы выяснили,

любой наблюдатель воспринимает бытие, Вселенную в знаках. Таким образом, бытие и

знак неразрывны, поэтому я и говорю, что знак является основным принципом бытия.

Второй вывод, который я сделал в ходе данной работы, заключается в следующем.

Как мы помним, знаки развивались в филогенезе так: сначала появились знаки

раздражителей («знак света» у растения), потом знаки знаков раздражителей («знак

знака зайца» у волка), со становлением мышления и речи человека появились знаки

знаков истины и лжи. Размышляя диалектически, можно сделать вывод, что следующим

видом знаков были бы знаки истины и лжи, то есть на следующем этапе человек (а

может быть, это будет некий отличный от человека организм) сможет воспринимать

истину или ложь более непосредственно, приблизившись, быть может, к смыслу

философствования ― к истине.

Современное диалектико-материалистическое понимание бесконечности

Сидорова М.А.

Студентка

Пермский государственный университет, Пермь, Россия

E-mail: astra.8883@rambler.ru

Материя бесконечна, развитие

мира

бесконечно, существует

бесконечное

количество форм материи, с появлением человека начинается новый этап бесконечного

развития материи – вот положения, которые лежат в основе научного материализма, на

которых зиждутся все его теоретические построения. В этих принципах, как мы видим,

встречается категория бесконечности. Понимание бесконечности связывает основы

научной философии, придаёт им смысловое содержание. Без определения данной

категории построения научного материализма становятся воздушными замками. Что

означает, что материя бесконечна, какое свойство материи заключено в понятии

бесконечность?

Понимание бесконечности в научной философии строится на материалистической

диалектике конечного и бесконечного, выросшей из диалектики Гегеля, на концепциях

количественной

и

качественной

бесконечностях, актуальной

и

потенциальной

бесконечностях, на понимании бесконечности в математике. В данной работе мы ставим

перед собой задачу выявить сущностные свойства бесконечности на основе анализа

диалектики конечного и бесконечного, а также диалектики количественной и

качественной бесконечностях.

В обыденном мышлении бесконечность рассматривается как сумма конечных вещей

в виде некоторой множественности. В таком представлении происходит оконечивание

бесконечности, бесконечное становится безграничным рядом конечных форм, не

имеющей конца суммой конечностей, абсолютной противоположностью конечности.

Обыденное сознание не схватывает единства бесконечности и конечности, «увидеть»

которое

может

только

диалектическое

мышление. Научный

диалектический

материализм, преобразуя теорию Гегеля, раскрывает суть единства бесконечности и

конечности.

Отрицание

в

диалектическом

понимании

обеспечивает

истинное

единство

бесконечности и конечности. Конечность самоотрицает себя, затем снимая сама себя во

втором отрицании, становится бесконечностью. Гегель в «Науке логики» пишет, что

истинная бесконечность есть отрицание отрицания конечности. «Бесконечное есть

отрицание отрицания, утвердительное бытие, которое, выйдя из ограниченности, вновь

восстановило себя» [2: 201]. Таким образом, бесконечность представляет собой

конечность, но не как замкнутую противоположность себе, а как конечность, которая

сама изнутри подрывает себя своей противоположностью, содержит в себе эту

противоположность как постоянно возникающий продукт отрицания конечностью самое

себя. Конечность как бы светится изнутри бесконечностью.

Гегель показал, что движение бытия не исчерпывается чередованием конечных его

состояний, что конечные взаимопереходы бытия содержат в себе единство, цельность,

универсальность мирового процесса. Таким образом, в категории «бесконечность»

фиксируется, что конечное не во всех отношениях определено, ограничено, что оно

выходит за свои границы, характеризуется непрерывностью.

Но не следует забывать и о недостатках диалектики конечного и бесконечного у

Гегеля. Гегелевская истинная бесконечность, как показывает анализ его теории,

представляет собой абсолютизацию качественной стороны бесконечности, выступает

как положительная качественная самоопределённость, самообусловленность. Научный

же материализм рассматривает бесконечность как неотъемлемое свойство объективной

реальности. В реальном мире, как доказано на практике, не встречается количество или

качество изолированно друг от друга, следовательно, бесконечность необходимо

исследовать и с учётом диалектического единства количества и качества. Не существует

отдельно количественной или качественной границ предмета, реально они существуют

только в единстве, т.е. в виде меры. На необходимость применения категории меры при

исследовании проблемы бесконечности указывали многие советские философы [5; 6].

В

материальном мире

бесконечность

как

всеобщность, как

внутренняя

завершённость, единство так или иначе всегда количественно определена. «Дурная»

бесконечность Гегеля в определённой степени оказывается не так уж и «дурна». Стоит

вспомнить слова Энгельса: «Когда мы говорим, что материя и движение не сотворены и

не уничтожимы, то мы говорим, что мир существует как бесконечный прогресс, т.е. в

форме дурной бесконечности» [4: 554].

Таким образом, реально существующая бесконечность мира представляет собой

диалектическое единство количественной и качественной бесконечностей, которое

выражается в бесконечности меры.

Литература

1. Босенко В.А. (2001) Всеобщая теория развития. К.

2. Гегель Г.В.Ф. (1970) Наука логики. В 3 т. Т.1. М.

3. Конечное и бесконечное. (1982) К.

4. Маркс К., Энгельс Ф. (2009) Соч., Т. 20. М.

5. Свиредцкий В.И., Кармин А. С. (1966) Конечное и бесконечное.

6. Хуцишвили Г.Ш. (1981) Проблема бесконечности в свете современной науки.

Тбилиси.

Время и полнота бытия

Солоненко М.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: second-solon@mail.ru

Развитые традиционные общества античного мира (Древняя Греция, Рим, Египет,

Вавилон, древнейшие культуры Востока) на всех этапах своей исторической эволюции

всегда жили, по мнению А.Ф.Лосева и по выражению Н.О.Лосского, «ощущением

времени и полноты бытия»

2

. На наш взгляд, происходило это потому, что люди в

древнейших культурах воспринимали окружающий мир в цикличном развитии.

Цикличность окружающего мира и мирового бытия пробуждала в сознании древних

людей ощущение времени, его завершенности и полноты. Поэтому люди в античных

культурах всегда связывали образ окружающего мира и мирового бытия с космическими

и природными циклами и с временами года. Кроме цикличности, античные культуры не

знали иного образа развития и не имели иной модели развивающегося бытия.

Цикличное мировое и повседневное бытие было наиболее доступным и понятным

для античного человека, единственно возможным и самодостаточным для всех древних

и древнейших культур человечества. Именно поэтому, согласно А.Ф.Лосеву и

П.П.Гайденко, бытие человека в античном мире всегда отличалось «цикличной

процессуальностью»

3

и было гармонично вписано в вечный «круг времен»

4

. Это

позволяло людям прошедших исторических эпох «вписывать» ценностные дискурсы

цикличного бытия во все возможные формы его проявления – от бытия Бога и мира до

повседневного экзистенциального бытия человека. И жить при этом полноценной

жизнью, видя смысл жизни в ощущении времени и всей «полноты бытия».

С появлением развитой науки и техники и с переходом к современной техногенной

цивилизации

5

человек стал постепенно терять «ощущение времени» и способность жить

«полнотой бытия». На наш

взгляд, это

произошло

потому, что

человек,

ориентированный на науку и технику (назовем его «сциентик-человек»), перестал жить

космическими и естественными природными циклами мирового бытия. Сциентик-

человек живет в современном техногенном мире не бытием мира и не собственным

субъективно-экзистенциальным бытием, а всевозможными «виртуальными мирами» и

«информационными технологиями», иссушающими душу «технологическими циклами»

и

незавершенными

противоречивыми

«моделями» и

«картинами

мира»,

заимствованными из науки и техногенной производственной сферы. Естественно, что

все это не может не сказаться на мировосприятии сциентик-человека, на его духовном и

нравственном уровне развития.

Неслучайно, что почти на всех последних Международных конгрессах по науке и

образованию одной из наиболее актуальных философских проблем современного

техногенного

мира

признана

«дегуманитаризация» науки

и

гуманитарное

«обесценивание» человека, «девальвация» человеческих духовных и нравственных

качеств. Считаем, что

во

многом

этому

поспособствовал

длительный

отрыв

естествознания от гуманитарных наук и наук о духе. Радует только то, что этот

пагубный для человека «отрыв» стал в последние годы во всем цивилизованном мире

преодолеваться. А возникла эта проблема вследствие особой познавательной специфики

2

См.: Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. М., 1998. См. также:

Лосский Н.О. Ценность и бытие. М., 2000.

3

Там же.

4

Подробнее см.: Гайденко П.П. Время, длительность, вечность. М., 2007.

5

Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10.

С. 3 – 18.

естествознания и в результате «смещения» аксиологических акцентов в ценностных

ориентациях естественных и гуманитарных наук.

Определяющая ценностная ориентация классического естествознания заключалась в

стремлении получить беспристрастные, максимально объективные знания об изучаемых

явлениях и окружающем мире. Идеалом естественных наук до последнего времени

выступала физика с ее неистребимым желанием полностью элиминировать (исключить)

человека и всякую человеческую заинтересованность из науки и со всех научных

дискурсов и дефиниций. Обосновывалось это тем, что физика, как и все другие

естественные науки, традиционно относится к «законооткрывающим» наукам и

научным дисциплинам. Открытие объективных законов природы и их формулирование

– конечная цель и высшая ценность классического естествознания.

Однако в современной постнеклассической науке непоколебимые на протяжении

веков

фундаментальные

ценностные

ориентации естествознания

стали заметно

изменяться. Это связано, прежде всего, с «гуманитаризацией» науки и научных знаний.

Многие естественные науки – благодаря современным гуманитарным наукам и новой

междисциплинарной науке синергетике – переориентированы сегодня, по мнению

видных ученых и ведущих специалистов в области философии науки, на изучение

открытых синергетических систем Вселенной и целых природных комплексов,

включающих человека. Все это привносит в современную науку интегральные и

«человекоразмерные» методы познания, гуманитарные ценности и восстанавливает, на

наш взгляд, утраченные в сознании и в духовной культуре современного человека

космические и другие природные циклы, способствует восстановлению «полноты

бытия» и адекватного «ощущения времени» в мировосприятии современного человека и

человечества.

Подводя итог, в качестве общего вывода можно заключить, что восстановление

утраченной современным человеком «мировой гармонии» и «полноты бытия»,

адекватное «ощущение» человеком мирового и

экзистенциального времени

и

наполнение жизненным смыслом каждого прожитого «мига жизни» – возможно, на наш

взгляд, только на пути восстановления в духовном мире и в сознании человека

адекватного представления о космических и всех других естественных циклах природы.

А это наиболее эффективно можно достигнуть, как нам представляется, только путем

объединения естественных и гуманитарных наук и наук о духе на основе синергетики и

всей интегральной мировой культуры.

Литература

1. Гайденко П.П. Время, длительность, вечность. М., 2007.

2. Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. М., 1988.

3. Лосский Н.О. Ценность и бытие. М., 2000.

4. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1989.

5. Степин В.С. Философские основания синергетики // Синергетическая парадигма. М.,

2007.

Концепция верификационизма: понятие и проблемы

Суровягин Д.П.

6

Студент

Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского,

Саратов, Россия

E-mail: Surovyagind@mail.ru

Известно, что в рамках неопозитивистской научной философии сформулирован

принцип верифицируемости, согласно которому всякое осмысленное утверждение науки

может быть сведено к совокупности некоторых предложений, фиксирующих данные

6

Выражаю признательность профессору, д.ф.н. Мартыновичу С.Ф. за помощь в подготовке тезисов.

опыта. Т.о., способность быть проверяемым посредством сопоставления с данными

опыта

(экспериментом, наблюдением) есть

определяющая

характеристика

эмпирического утверждения [2:32]. Эмпирический характер утверждения означает, что

оно может обладать большей или меньшей степенью вероятности, но ему нельзя

предицировать истинность как абсолютную достоверность [3:253]. В понимании истины

как частного случая вероятности Рейхенбах усматривал позитивный теоретико-

познавательный феномен, который свидетельствует об обобщении предыдущего способа

познания [3:252]. Но если истинное синтетическое утверждение допустимо только

теоретически, то значит ли это, что верификация, как процесс установления истинности

научных утверждений, лишается

своей

прагматической значимости? Как

в

неопозитивизме методологическая необходимость верификации согласуется с ее

принципиальной невозможностью? Частичное решение этой проблемы дано К.Г.

Гемпелем, который предлагал

отличать

понятие

подтверждения от

понятия

верификации. Конечная совокупность эмпирических данных может подтвердить

гипотезу (например, гипотезу о существовании чего-либо, или общий закон гравитации),

но не может верифицировать ее [2:33]. Верификация, понимаемая как частный случай

окончательного подтверждения гипотезы, всегда семантически и прагматически

нагружена и, как показал Гемпель, зависит от логической формы гипотезы. Но все это

можно считать основанием для методологической ошибки лишь в том случае, когда у

двух разных методов (метода подтверждения и метода верификации) полагается общая

цель: определение

степени достоверности утверждения. Думаю, окончательное

разведение этих двух методологических понятий, которое не было достигнуто

Гемпелем, может избавить от многих эпистемологических проблем. Верифицируя

утверждение, мы не подтверждаем его, а делаем его осмысленным. По мысли

Витгенштейна, в зависимости от метода, который допускается в качестве верификации,

предложение получает различный смысл [1:59]. Значит, верифицируемость, как

предполагаемая

эмпирическая

значимость (а, следовательно, осмысленность)

предложения, имеет место на феноменалистическом уровне познания. С другой

стороны, утверждение, подвергшееся процедуре подтверждения и избавленное таким

образом от субъективных характеристик осмысленности, становится интерсубъективной

и универсальной научной гипотезой.

С этой точки зрения, полагаю, адекватно решается проблема, которая занимала

логических позитивистов, а именно: на феноменалистическом или физикалистском

языке должны быть выражены первичные утверждения науки (т.н. протокольные

предложения), к которым должны быть сведены, т.е. верифицированы, более сложные

гипотезы? Рассматривая дискуссию о природе протокольных предложений, я пришел к

выводу, что отличие верификации от физикалистского редукционизма с одной стороны,

и от процедуры подтверждения с другой стороны, практически неуловимо, однако дает о

себе знать в таком условном разделении представителей логического позитивизма на

физикалистов и феноменалистов, которое было предложено Т.И. Хиллом [4:392]. Здесь

видна принципиальная разница между верификацией, как методологическим понятием,

и верификационизмом, как концепцией, программными пунктами которой был поиск

т.н. фундамента всего знания и конструирование единой науки на основании этого

фундамента. Из метода верификация превратилась в идеал, парадигмальное основание

неопозитивизма, что и породило множество проблем в области логики науки. Шлик,

сторонник феноменализма, усматривал основание знания в личных чувственных

впечатлениях

ученого

[5:46]; Карнап, представитель

физикализма, считал

гносеологически первичными

интерсубъективные

физикалистские

высказывания

[6:438]. Та и другая точки зрения тупиковые (см., например, критический анализ Хилла

[4:430– 433]), если рассматривать их по отдельности и подразумевать под верификацией

подтверждение опытом, о природе которого будто бы и идет спор. Рискну

предположить, что в научном познании проблема физикализма и феноменализма вовсе

не так существенна, как полагали неопозитивисты: физикалистский язык адекватно

выражает гипотезы науки как уже подтвержденное знание; феноменалистический же

язык, основанный на констатациях впечатлений – это язык на котором осуществляется

познание

действительности (именно на

феноменалистическом уровне

ученый

верифицирует смысл возникшей у него гипотезы).

Актуальность и перспективность философского исследования в этом направлении я

усматриваю в том, что более детальное исследование подчеркнутых проблем может

привести к переосмыслению неопозитивистской логики науки и извлечению из этого

переосмысления теоретически значимых методологических положений.

Литература

1. Вайсманн Ф. Людвиг Витгенштейн и Венский кружок // Аналитическая философия:

Становление и развитие (антология). М., 1998.

2. Гемпель К.Г. Исследования по логике подтверждения // Гемпель К.Г. Логика

объяснения. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998.

3. Рейхенбах Г. Физикалистское понятие истины // Журнал «Erkenntnis» («Познание»).

Избранное / Пер. с нем. А.Л. Никифорова. Под. ред. О.А. Назровой. М.:

Издательский дом «Территория будущего», Идея-Пресс, 2006.

4. Хилл Т. И. Современные теории познания. Издательство «Прогресс». М., 1965.

5. Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. М.: Изд-во МГУ,

1993.

6. Carnap R. Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft //

“Erkenntnis”, Bd. 2, 1931 – 1932.

Мышление на пределе смысла

Ткаченко Д.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: bytie.moe@gmail.com

Философия традиционно имеет дело с мыслью и предельностью. Однако в ситуации,

когда демонстрируются пределы самих обладающих предельным статусом «категорий,

возникает опасность выхода самой философии за собственные пределы. Так, например,

предел смысла, на который (а значит, и за который) пытается вывести ряд

«постмодернистских» проектов, обнаруживает сферы, а которых мышление (а значит, и

философия) утрачивает свою классическую определимость. Мыслит ли на этом пределе

какое-то мышление на пределе смысла, или не мыслит, или там происходит нечто

третье?

В попытке первоначального определения ключевых терминов ―мышления и смысла

― мы сталкиваемся в каждом случае с наличием двух наиболее общих трактовок этих

терминов. Относительно смысла это логико-языковая трактовка смысла как внутреннего

содержания предложения-мысли, являющегося объектом понимания и передачи в

процессе коммуникации, и экзистенциально-психологически-утилитарная трактовка, где

смысл предстает как то-ради-чего, цель и мотив чего-либо, отсылающие к целостности.

В рамках первой линии находятся различные логики и аналитики, в работах которых эта

трактовка смысла специфизируется по линиям ранний-поздний Витгенштейн (т.е. схема

самодостаточного дерева против схемы местоположения элемента в системе как основы

структуры смысла). В рамках второй – многочисленные мыслители религиозно-

мистического толка, с одной стороны, и не менее многочисленные психологические

объяснительные схемы. Особняком стоят концепции Э.Гуссерля (у которого смысл – это

та

сущностная

данность, которая

составляет

содержание

любого

акта

познания/восприятия/переживания, то, что именно дано в этом акте) и М.Хайдеггера

(смысл – это направление самодвижения чего-либо (вещи или бытия) к проявлению

своего полного присутствия).

В

трактовках

мышления

можно

выделить

религиозно-идеалистически-

экзистенциалистское его понимание и научно-материалистическое. В рамках второго

подхода выделяются логическая и психологическая трактовка мышления, на синтез

которых претендует когнитивная наука. В самом общем виде это понимание мышления

как механизма манипуляции с абстрактными объектами – знаками, заместителями

объектов реальных, т.е. в конечном счете со смыслами (в первой трактовке), оно активно

используется в частных науках и преимущественно подразумевается в классической

философии. Другое понимание мышления как духовной деятельности, обеспечивающей

связь человека с надчеловеческим бытием, свойственно, опять же, различным

религшиозно-мистическим направлениям мысли, а также, например, М.Хайдеггеру,

определявшему мышление как дело вхождения в состояние, в котором вещи пред-стают

перед нами в своем присутствии (т.е. смысл оказывается условием мышления).

Таким образом, у нас есть по две трактовки мышления и смысла. Хотя возможно

представить веер трактовок связи этих понятий через простой перебор вариантов (их

получается четыре, и они вполне осмысленны и обладают наборами соответствующих

примеров из истории мировой мысли), однако эта схоластическая работа обрекает нас на

неимманентную позицию по отношению к мысли и смыслу, которые после Гегеля уже

нельзя представить вне истории. К тому же речь все-таки должна идти о мышлении на

пределе смысла, а этот предел ― ничто без пути к нему, без того, пределом чего он

является, и/или без тех прерывностей в этом движении, которые его обнаруживают.

Можно сказать, что история западной мысли начинается с особой «парадигмы»,

которая, скорее всего, не существовала как актуальное состояние мысли, но тоска по

которой определяет все последующие ее состояния. Назовем эту «парадигму»

традицией. Для нее была характерна та всеобщая целостность и взаимосвязь, которая

оставляла возможность определяющих различий (а значит, свободы), но не позволяла им

стать конституирующими. Смысл здесь отсылал к сущности вещей (а эта сущность

отвечала всеобщей взаимосвязи), мышление же оказывалось толкованием смысла, т.е.

почтительно-внимательным развертыванием уже имеющегося и включением себя в эту

имеющуюся подлинность актом мысли. Причем толкование было бесконечным,

постоянно обнаруживающим все более глубокие слои, но никогда не доходящим до дна

в силу включенности самого толкующего в общую связь мира, неисчерпаемости целого,

выступавшего абсолютным недостигаемым пределом благого движения. В традиции все

имеет смысл, но неопределенность этого смысла не позволяет ему противостоять

бессмыслице.

Разрастание противоречий приводит к формированию классической «парадигмы» ―

мир оказывается негармоничен, а гармония-целостность отодвигается в область

идеального, несовершенным подобием (устремленным к своему оригиналу) которого

является реальность. В стремлении преодолеть свое ничтожащееся инобытие (по

отношению к Абсолюту) человек полагает свое инобытие ― тот мир, который отныне

низводится до положения полагаемого субъектом представления. Смысл как цель

отделяется от смысла как имеемого в виду (и впервые ставится вопрос о том, что такое

смысл). Вещь сама по себе отделяется от своего служения. Затем ― от явлений себя.

Субъект отделяется от объекта. Мышление начинает не толковать-служить, а

оперировать (знаками) ― производить. Однако инструментарий производства начинает

бунтовать, когда оказывается, что учреждающий его производитель ― человек,

пытающийся найти в этом производстве самодостоверность, в силу этой ненайденности

не может учреждать само производство. Все то позитивное, посредством чего учреждает

себя человек (бытие, порядок, разум, язык, культура, цивилизация, смысл), порождают

опасность изгнания самого человека в негативное (включенное в тотальность системы

позитивного), его порабощения, ибо сами они – куда более позитивны, чем человек.

Такое изгнание есть тоталитаризм.

«Постмодернизм» можно считать реакцией на эту опасность. Он предлагает

перенестись на точку самого различия негативного и позитивного ― но из этой точки

любая иерархия уничтожается, остаются просто плоскости некоторого содержания, в

силу своей фиксированной природы осмысленные, т.е. плоскости смысла. В этом случае,

во-первых, невозможны больше такие иерархические определения как «позитивное»,

«негативное», «глубина», «высота» и т.п., а во-вторых, таких смысловых плоскостей

оказывается не две, а бесконечно много (это плоскости всех возможных содержаний), но

все они утрачивают свое конституирующее значение в силу изменения оптики ―

отныне смысл находится только в плоскостях, но творится он (и суть его

обнаруживается) между ними.

В этом «между», бесконечно производятся смыслы, составляющие смысловые

плоскости ― и оно обнаруживается в постоянных обрывах этих плоскостей, когда вдруг

оказывается, что смысла нет, и он тут же возникает снова ― в постоянном мерцании

смысла, в демонстрации его предела. Мышление (в любом смысле) можно назвать

составной частью этого процесса, но сам он выходит за пределы оппозиции мышление-

немышление, как учреждающий все возможные оппозиции и тут же делающий их «не

важными» (т.е. лишенными смысла). «постмодерн» ничего не отрицает, но совершает

жест исчерпания всех возможных содержаний, тем самым обнаруживая их возможность

и перманентную обессмысливаемость выходом на уровень уклонения от ответа на

вопрос о смысле смысла.

Непосредственность, или Познающее одеяло

Черевко А.В.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: firststasey@gmail.com

Основополагающей характеристикой ситуации познания (в которой возможно

познание) является неоднородность опыта. Структура опыта предполагает как минимум

три составляющие: познающего, познаваемое и «средства».

Непосредственное познание невозможно: не – по – средствам. Это означает, что

познаваемое и познающий либо совпадают, либо разнесены так, что их соприкосновение

в принципе невозможно. Нет средств. Невозможно знать себя. Или можно узнать себя

без того, как это возможно; то, чем я себя узнал, останется, как часто теперь говорят,

слепым пятном. И знание о себе остается неполным.

Для познания необходима отстраненность. Познание всегда посредственно, так как

непосредственного просто

нет для

познания. Если

что-то

неведомое

самым

таинственным образом, но все же влияет на познающего\познаваемое, то оно уже

участвует в посредственности.

Далее возникает вопрос: необходим ли носитель опыта? Всегда ли им является

познающий (тот, кого мы интуитивно под ним понимаем)? Что если познаваемое и

познающий могут меняться местами или каждая из сторон (участников опыта) ситуации

познания является и тем и другим, и ядро интенциональности находится не только в

познающем, но и в познаваемом? Они именно взаимосоотнесены друг с другом. Нет

органа мысли, познания, но у них всегда есть составной носитель. Опыт ― это

соучастие.

Иначе, могут ли вещи иметь опыт (будучи его участниками)? И, может быть,

достучаться до мира, открыть недвижимую дверь человеку удастся, если признать вещи

участниками

опыта, не

пассивными, с

которыми

лишь

согласуемся

мы, не

аффицирующими x, но активными, обретающими опыт ― свою историю в каждом

соприкосновении с человеком (подобно частицам квантовой теории)?

Допустим, мир, словно живое существо, одновременно с попытками человека

познать его, познает человека сам. Он также заинтересован, участлив, внимателен…

Также недоумевает и ― кто знает? ― уныло опускает руки в попытке открыть дверь к

человеку, также, заблуждаясь, полагает, что он и человек заперты в разных комнатах и

обречены на заточение, тогда как они всегда находятся в одной комнате, не имеющей

даже стен. Дверь открыта всегда, но ни мир, ни мы этого не видим. Подобную иллюзию

создает неоднородность опыта, без которой вся ситуация была бы невозможна.

Познающий мир – картина Гегеля.

А что если мы направлены мимо вещей? ― картина Канта.

Приглядитесь к своему одеялу: есть ли у него опыт благодаря вашему смотрению? И

что значит, если опыт у одеяла есть? Что оно должно как-то измениться? Опыт наших

ботинок в том, что они садятся по ноге. Или… человеку просто не может быть доступен

опыт вещей. Но без признания их опыта человек вечно будет взывать «к самим вещам!»

и при этом не двигаться с места. Одновременное единство и раздвоенность

(неоднородность) ситуации

познания может

возникать

лишь

при

изначальной

множественности, немонолитности мира, принципиальном различии и взаимной

участливости вещей и людей. Познание ― это вмешательство друг в друга. Результат

такого познания является крайне ‘прагматично-практическим‘. Мысленное общение с

предметом есть тоже практика вмешательства, но в данном случае встречаются и

вмешиваются друг в друга не познающий человек и вещь, а человек и его собственная

мысль. В отличие от распространенного утверждения, будто познающий человек должен

обладать понятийным мышлением, данная картина говорит об обратном. Все в мире, что

так или иначе соприкасается, познает друг друга. Вероятно, отличие человека лишь в

том, что он не только познает, но задает вопросы о самом познании.

И

теперь

становится

ясным, что

для

познания

необходимо различие, а

отстраненность ― для непосредственности. Непосредственность живет только там, где

нет места познанию. Непосредственность в непонимании, в отчуждении, в удивлении, в

благоговении, в страхе… Можно познавать непосредственность, так как она ― одно из

тех влияющих неведомых, но непосредственности никогда не быть в познании.

Предпосылки конструктивистских тенденций в теории познания:

от И.Канта к М.Фуко

Шашлова Е.И.

7

Соискатель

Южный федеральный университет,

факультет философии и культурологии, Ростов-на-Дону, Россия

E–mail: shashlova@rambler.ru

Конструктивистская проблематика в теории познания сводится, во-первых, к

определению

объектов

познания

как

теоретических

конструктов, объектов

сконструированных

и, во-вторых, к

разнообразным попыткам

преодоления

сконструированного «барьера», возврата к исходному объекту или фиксации его

принципиальной недоступности. Конструирование объекта познания может иметь

разные уровни: конструирование на уровне мыслительной деятельности (Ж. Пиаже) или

конструирование объектов познания исходя из априорных предпосылок формирования

теоретического

аппарата

(И.Кант)

на

основе

биологических

(Г. Рот,

Э. фон Глазерсфельд, У. Матурана, Ф. Варела и др.) или социальных детерминант

(П.Бергер, Т.Лукман, П. Бурдье, М. Фуко и др.). Если признать, что объекты познания

сконструированы, то возникает вопрос: не познаем ли мы свои собственные

7

Автор выражает признательность профессору, д.ф.н. Лешкевич Т.Г. за помощь в подготовке тезисов.

конструкции? Поэтому анализ

механизмов

конструирования знания является

адекватным ответом на проблему исследования объективной реальности.

Принципиальную непознаваемость объективной реальности И. Кант определяет

посредством характеристики трансцендентального объекта: «Он обозначает лишь нечто

= х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем <…> этот объект

вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде

понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении»

[1: 657]. Познание объекта осуществляется благодаря трансцендентальному единству

апперцепции, с

помощью

которого «все данное в

созерцании многообразное

объединяется в понятии об объекте» [1: 133]. Возможности опыта, согласно И.Канту,

есть возможности предметов опыта: «возможность опыта есть то, что дает

объективную реальность всем нашим априорным знаниям» [1: 170].

К.А. Михайлов определяет философию И. Канта в терминах конструктивизма:

«Конструируя себя, по Канту, мы конструируем объекты. Следовательно, правила

конструирования, делающие возможным субъекта, являются одновременно и правилами

определения конститутивных свойств внешних объектов» [4: 175]. Познание объектов

природы является у И.Канта идеальным [3] и имеет своим условием познавательные

способности субъекта. Итак, познание объективной реальности имеет своим условием

опыт: трансцендентальный субъект является условием объективности.

Согласно выводам М.Фуко, после философии И.Канта человек становится условием

возможности познания природы, появляются науки о человеке, объектом которого

является «существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным

всякое познание» [6: 339], теперь становится необходимым обосновать возможность

самого знания. М.Фуко видит в «коперниканском перевороте» И.Канта начало

современного

типа

социально-гуманитарного

знания. Задача

социального

конструктивизма М.Фуко – показать, как сформировались гуманитарные науки,

находящиеся в «антропологическом сне», виновником которого Кант и является.

«Антропологический сон» заключается в том, что возможности опыта объясняются

исходя из понятия «природы человека», концепта, неспособного отразить, согласно

Фуко, социальную обусловленность знания о человеке.

Из социальной обусловленности знания исходит социальный конструктивизм

(М. Фуко, П. Бурдье, П. Бергер, Т. Лукман, Б. Барнс, Д. Блур, К. Джерджен, Р. Коллинз,

Б. Латур, С. Вулгар, К. Кнорр-Цетина, Н. Луман), о биологических предпосылках

познания

говорит

радикальный

конструктивизм

Э. Глазерсфельда, С. Цеккато,

П. Вацлавика, У. Матураны, Ф. Варелы, Ж. Пиаже, Г. Рота и др. Именно в различных

ветвях конструктивизма биологическая или социальная обусловленность механизмов

конструирования знания является принципиальным моментом. Однако мы можем

сказать, что у И. Канта, факторы, детерминирующие познание (биологические и

социальные предпосылки) ускользают из поля зрения: трансцендентальный субъект

берется в «готовом» виде и у данного субъекта познания обнаруживаются априорные

формы, которые и конструируют объекты. Являясь общей предпосылкой в различных

направлениях конструктивизма, философия

И. Канта

не ставила

проблему

биологических и социальных детерминант познания.

Согласно М. Фуко, необходимо анализировать исторические условия, при которых

человек стал конституировать самого себя в качестве субъекта знания, критика должна

быть направлена не на поиск границ разума, а на историческое бытие человека [5: 348-

349].

Таким

образом, одной

из

важнейших предпосылок

различных ветвей

конструктивизма

является

критическая

философия

И. Канта, определившая

онтогносеологическую проблематику как проблему трансцендентального субъекта,

который может познавать объекты только как объекты опыта, не относящиеся к вещам

самим по себе. Однако М. Фуко преобразовывает кантовскую критику и направляет ее

на саму себя: в XX веке социальный конструктивизм становится критической

методологией, определяя объекты познания, в частности социально-гуманитарного, как

теоретические конструкты.

Литература

1. Кант И. (2006) Критика чистого разума. М.: Эксмо.

2. Касавин И.Т. (2008)Конструктивизм: заявленные

программы

и

нерешенные

проблемы // Эпистемология & Философия науки. М.: «Канон+»,. Т.XV, №1.

3. Лекторский В.А. (2005) Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный

реализм в эпистемологии // Вопросы философии, №8.

4. Михайлов К.А. (2005) «Принципиальная координация» субъекта и объекта в

философии Канта // Историко-философский альманах: Выпуск 1-й: Кант и

современность. М.: Современные тетради.

5. Фуко М. (2002) Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть:

Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц.

С.Ч.Офертаса под общей ред. В.П.Визгина и Б.М.Скуратова. М.: Праксис.

6. Фуко М. (1994) Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с франц. и

вступит. Статья Н.С.Автономовой. СПб.

Секция «История зарубежной философии»

Э. Кассирер об эвристических свойствах языка и символической природе

реальности

Алексеева С.Ю.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: al_sveta@rambler.ru

Девятнадцатое столетие - эпоха Реформации в философии: концепции немецких

классиков, ориентированные на абсолютное, уступили место «повернутым к человеку»

системам экзистенциалистов, феноменологов, герменевтиков, других представителей

«новой философии». С нашей точки зрения, главная заслуга Э. Кассирера как теоретика,

работавшего

в

русле «антропологического поворота», - создание

учения

о

символической природе действительности и равноправии всех ее сфер, признание

человека творцом культурного универсума. Учитывая специфику исследования, нам

представляется необходимым ограничиться рассмотрением языка как уникальной

символической формы. Итак, речь пойдет об эвристических и гносеологических

функциях языка.

Первый тезис Э. Кассирера заключается в том, что язык «дан» человеку как

«объективный мир», побуждающий к деятельности по освоению его «поля». Следует

подчеркнуть, что инновацией

философа является констатация тенденции

к

отождествлению бытия с языковой картиной мира, встречающейся на ранних этапах

фило- и онтогенеза. Добавим, что язык особенно тесно связан с мышлением, из-за чего

многие

процессы, присущие

мышлению, или

остаются

незамеченными, или

приписываются деятельности языка. Так, от индивида «ускользает», что синтез

представлений из впечатлений осуществляется в сознании, нам доступно только речевое

описание данных процессов. Язык, таким образом, является сильнейшим стимулом к

познанию: именно в нем и посредством него происходит первоначальное оформление и

членение бытия. Языковые границы мира подвижны, их трансформация осуществляется

в процессе речи. Заметим, что лейтмотивом большинства работ Э. Кассирера выступает

положение «язык - «предметные очки», сквозь которые человек смотрит на мир»,

высказанное ранее В. фон Гумбольдтом. Тот факт, что носители языка не осознают

воздействия

грамматических, синтаксических, лексических структур

языка на

мировоззрение, позволяет рассматривать неокантианца Кассирера как предшественника

Э. Сепира, Б. Уорфа и других сторонников теории лингвистической относительности.

Второе значимое наблюдение философа касается двойственности, присущей работе

языка. С одной стороны, посредством речи субъект овладевает миром, задает его

границы, топологию и метрику, с другой, - язык стремится «отдалиться» от

действительности, заменить ее собственным конструктом – символом. Развивая данное

положение, мы склонны полагать, что язык является орудием, к которому обращаются

миф, искусство и наука для построения собственных символических миров.

С нашей точки зрения, Э. Кассирер уделял особое внимание языку из-за его

эвристических свойств, а не гносеологических особенностей. Мы имеем в виду то, что

по аналогии со структурой и законами функционирования языка можно анализировать

другие феномены культуры.

Наличие в языке «внутренней формы» постулировал В. фон Гумбольдт, Э. Кассирер

задался целью, во-первых, установить, в каком значении – морфологическом или

семасиологическом – использовал данное понятие его предшественник, во-вторых,

найти аналогичные структуры в других формах объективации духа. По нашему мнению,

Э. Кассирер использовал понятие «внутренней формы» применительно к языку в русле

лексической семантики. Так, он считал, что в выборе своих обозначений язык не

копирует, а создает предметы реальности, исходя из их субъективного восприятия.

Легко проследить связь данного положения со знаменитым тезисом Гумбольдта о том,

что слово есть отпечаток не самого предмета, а порожденного им в душе образа. Сразу

заметим, что понятие внутренней формы как закона, обусловливающего генезис и

структуру видов объективации духа, трансформируется в понятие «символической

функции» и проблематику символа (знака).

Существенным методологическим достижением философа-неокантианца является

рассмотрение языка как «двухслойного образования», идеальный уровень (т.е. значение)

в котором может быть проявлен только посредством конкретного материала. Понимание

того, что слово есть совокупность чувственного (звуки речи или знаки письма) и

идеального, принадлежащего сфере духа (значение), подтолкнуло Кассирера к созданию

теории символа.

Символ, по Э. Кассиреру, – модификация кантовского понятия априорной формы, в

которой идет формальный синтез чувственного многообразия. Общий принцип

символизации - возможность репрезентации целого (или каких-либо элементов объекта)

через его конкретную часть. При этом важно не непосредственное, а именно

функциональное подобие связанных символом частей. Ключевое свойство символа

заключается в замене чувственного многообразия сознания формой всеобщей связи

элементов, в создании «функциональной целостности». В символе, по Кассиреру,

возможно три

типа

связи

идеального

и реального: выражение (восприятие),

репрезентация (созерцание) и чистое значение (понятие). Знак – идеальный посредник

между «материалом» сознания и его «духовными формами», т.к. он лишен собственной

чувственно массы.

Принимая во внимание сказанное выше о природе символа и методологическое

допущение Кассирера о том, что человеческий дух с необходимостью объективируется в

конкретных феноменах культуры, можно сформулировать два базовых признака

символической реальности. Во-первых, в основании всех символических форм лежит

универсальная структура, а именно, зафиксированный в символе способ связи

чувственного и идеального. Во-вторых, принцип единообразия при концептуализации

мира (упорядочение универсума по категориям времени, пространства, числа, причины,

цели и т.д.) обеспечивает единство и равнозначность всех символических форм.

Независимость

видов

объективации духа обусловлена

тем, что

наполнение

универсальных схем

концептуализации

и

символизации

мира

осуществляется

чувственным материалом, специфичным для каждой конкретной символической формы.

Литература

1. Гумбольдт В. Философия языка. М., 1984.

2. Кант И. Критика способности суждения. Собр. соч. Т. 5., М, 1996.

3. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

4. Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе // Избранное:

Индивид и космос. /Пер. А. Н. Малинкина. М.—CПб.: Университетская книга, 2000.

5. Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Избранное: Индивид и

космос. /Пер. А. Н. Малинкина. М.—CПб.: Университетская книга, 2000.

6. Кассирер

Э. Философия

символических форм: В 3 тт. / Пер. с

нем.

С.А. Ромашко. М.—СПб.: Университетская книга, 2002.

7. Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов // Избранное: Индивид и

космос./ Пер. А. Н. Малинкина. М.—CПб.: Университетская книга, 2000.

8. Соболева М. Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера //

Вопросы философии. 2000. № 2. С. 87-100.

Место «толерантности» и «плюрализма» в философии Лео Апостела

Аникеева Е.Л.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

e-mail: anykey2407@yandex.ru

Лео Апостел – родоначальник гентской школы гуманистической философии, во

многом предвидевший проблематичные моменты в общественной жизни. Большинство

его работ были написаны в эпоху холодной войны и во многом направлены на

преодоления этических проблем того времени, однако они не потеряли свою

актуальность и в наше время. Мир, в котором мы живем, становится все меньше и

меньше; этому во многом способствует процесс глобализации, и он является продуктом

сосуществования

различных

групп

с

абсолютно

разными

историческими,

экономическими и идеологическими ценностями. Что касается толерантности (или

терпимости), необходимой для коэкзистенции различных групп, то об истинной

толерантности можно говорить лишь тогда, когда она соотносится с верностью

собственным убеждениям и идеалам и небезразлична нашему мировоззрению. Таким

образом, толерантность есть битва между двумя точками зрения, она реализуется в этой

битве и является результатом некоего компромисса и единства этой битвы. При этом

толерантность является неотъемлемым условием политической рациональности.

Понятие плюрализма включает в себя не просто сосуществование различных групп,

но и ту меру, в которой это различие принимается обществом, в котором сосуществуют

разные группы, а так же то, в какой мере все мировоззрения сочетаются для построения

единого общества. Плюрализм в обществе присутствует в двух видах: во-первых,

возможен вариант сосуществования различных организаций, которые отстаивают права

своей группы (например, система частных школ). Во-вторых, возможен вариант единой

организации, которая учитывает все ценности всех групп (например, система

государственного образования).

Проблему плюрализма и толерантности Л.Апостел рассматривает с точки зрения

психологии личности и с точки зрения социальных аспектов. Так, например, говоря о

толерантной

и

не-толерантной личности, Л.Апостел

выделяет

предубежденную

личность, этноцентрическую личность и употребляет понятие «авторитарная личность»

Адорно, в противопоставление «твердой и мягкосердечной» личности Ейсенка, а так же

исследования Рокеача об открытой и закрытой личности. В итоге мы приходим к

выводу, что все нетерпимое в нас невозможно полностью исключить, но это не значит,

что мы не можем осознать в себе эту проблему и сделать для себя вывод о критических

последствиях, к которым такое отношение к другим людям может нас привести.

В социологическом плане Л.Апостелом видятся две основные проблемы: какова

структура открытого и закрытого общества, а так же каузальная проблематика, т.е. какое

общество могут построить толерантные люди и какое общество может их такими

воспитать.

Как уже говорилось, необходим конфликт для развития толерантного и

плюралистического общества. Такой конфликт должен

быть признан

всеми

участвующими группами обоснованным и необходимым, «ненужные» конфликты

должны устраняться государством, противоречие должно затрагивать всех членов

ситуации и все участники должны придерживаться «правил игры», заложенных в

конфликте.

Что касается антропологического аспекта, то проблема толерантности является

проблемой самого человека. И в связи с этим возникают следующие вопросы: по

природе своей человек стремится к выражению своей личности в различных формах, но

как возможно соединить открытость и многообразность мира с сохранностью и

закрытостью собственных убеждений? Какова единая точка зрения, которая может

соединить абсолютно все мировоззрения? Какой должна быть мета-культура, которая бы

не исключала ни единой частной культуры?

Литература

1. L.Apostel, M.Bots (1966) Pluralisme en verdraagzaamheid / Antwerpen: De nederlandsche

boekhandel, 1966.

2. J.Kruithof (1991) Omgaan met de dingen. Over het gedrag van de moderne westerling.

Groeneveld: Dedalus, 1991.

3. J.H. Walgraeve o.p., Welvaart, Welzijn en Geluk. Een katholiek uitzicht op de Nederlandse

samenleving, Hilversum, 1960.

Фигура «исключенного» в античной традиции как предмет рассмотрения

современной философии

Бардина С.М.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: neology@bk.ru

Античные социальные практики нередко становились предметом интерпретаций в

философии 20 века; для того чтобы понять современное формирование смыслов и

конституирование человека как объекта философской рефлексии, можно обращаться к

тому периоду развития человечества, когда мировоззрение только формировалась и те

структуры, которые являются базовыми сейчас, были еще неочевидны и находились в

стадии зарождения.

Интересны в этом аспекте практики, которые имели значение для формирования

основополагающих оппозиций, как-то: злое/доброе, жизнь/смерть, внешнее/внутреннее

и так далее.

Достаточно характерны в этом плане ритуалы, в которых зло подвергалось

персонификации и последующему снятию, исключению. Вообще попытки изгнания

злых сил могли быть прямыми и косвенными, т.е. путем воплощения их в неком

“материальном носителе”. В первом случае зло подразумевается как нечто безусловно

внешнее, не имеющее отношение к самой общине; борьба объединяет их только в

смысле общей территории, которая как раз часто отдается на откуп злым духам. Во

втором же случае зло проецируется и интроецируется в объект, которым может

выступать вещь/животное/человек/священное животное/богочеловек. В этом случае,

напротив, общество исключало за пределы своей территории зло как внешнее и

укрепляло тем самым свою целостность.

Античная практика очищения, в ходе которой изгнанию или казни подвергался так

называемый козел отпущения, pharmacos, стала объектом рассмотрения Деррида: он

рассматривают фигуру pharmacos’а как основу для конституирования дихотомии

внутреннего/внешнего

(матрицы

прочих оппозиций, основополагающих для

европейской философии). В ходе этого ритуала из Афин выводили двух человек и

подвергали их смерти, очищая таким образом город. Подобный ритуал был тем, что

позволяло городу сохранять свою целостность – но целостность может формироваться

исключительно за счет противопоставления чему-то внешнему. Однако это внешнее

само создается, ставится на свое место сообществом, и в этом смысле фигура

pharmacos’а, переходящего границу intra muros / extra muros, блага и зла, лечения

(благодаря нему очищается город) и вреда (ибо именно он обвиняется в бедствиях), – эта

фигура

сама

проводит

эту границу, подтверждая

ее

своим

существованием

(существованием на грани не-существования).

Надо отметить также неоднозначность и самой этой фигуры. В каких-то случаях в

жертву приносился “самый некрасивый человек”, “исключительно несчастный”,

“приговоренный к смертной казни”, то есть тот, кто и так был фактически обречен если

и не на физическую, то на социальную смерть – таким образом ритуал фактически не

менял существующего положения вещей. С другой стороны, известны случаи, когда в

роли исключенного выступал царь (например, царь Лемноса Фоант) красивая девушка

(пример Поликриты) или “священный раб” – пророк. Город, поставленный перед

необходимостью исключать иное, подводит таким образом границы самоопределению с

обеих сторон – от слишком возвышенного и от слишком низменного, сам устанавливая

так норму то, что должно быть нормой, “нормальным”.

В связи с этой неоднозначностью интересна и другая амбивалентная фигура, тоже в

своем роде конституирующая пару оппозиций. Ссылаясь на Помпея Фестуса, Агамбен

описывает норму Римского права касательно человека, которого осудили вследствие

преступления; его нельзя приносить в жертву, но убивший его не будет осужден как

убийца (At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum

immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur). Эта фигура становится объектом

двойного исключения – и из ius humanum и из ius divinum, и из сферы профанного, и из

сферы религиозного, он принадлежит богу в том смысле, что его нельзя принести в

жертву, и людям в том смысле, что его можно убить.

Собственно, понятие sacer относится к числу тех, которые, практически так же, как

пустые термины, могут быть перегружены противоположными значениями. Среди

значений этого слова – “священный, святой”, “внушающий благоговейное уважение,

великий”, “преданный проклятию, проклятый, гнусный”, “магический, таинственный”.

Согласно Фаулеру, это слово могло изначально просто символизировать некое табу,

нечто вычеркнутое из области профанного, но так и не перешедшее в сферу

божественного – и поэтому святое или проклятое в зависимости от конкретной

ситуации. Таким образом, здесь фигура исключенного из всех норм человека тоже

становится – в своей изначальной многовариантности – конститутивной для создания

тех оппозиций, по отношению к которым будет формироваться фигура человека

включенного в некие нормы и потому моновариантного по отношению к этим рамкам.

По отношению к homo sacer в полной мере реализовывалось право vitae necisque

potestas. Фуко, рассматривая эволюцию этого понятия, отмечает, что изначальное право

«заставить умереть или сохранить жизнь» было впоследствии замещено на власть

«заставить жить или отвергнуть в смерть». То есть первичное определение жизни

осуществлялось через власть, отличительной чертой которой была возможность в любой

момент эту жизнь отнять. Знаменательно, что vita – не юридический термин – возникает

именно в документе, касающемся vitae necisque potestas, то есть жизнь получает свое

определение только в ситуации на границе между жизнью и смертью.

В целом, в античных практиках проявляется амбивалентность базовых терминов.

Внешнее и внутреннее, зло и благо, жизнь и смерть не были взаимоисключающими

понятиями – это были, скорее, противоположные полюса одного магнита; их различие

могло проявиться только в момент (взаимо)исключения, и, по-видимому, какие-то из

практик исключения растянулись на многовековое развитие философской мысли.

Литература

1. Буркерт В. Греческая религия. Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004.

2. Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

3. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980.

4. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь,

1996.

5. Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, 1998.

6. Britannica. Encyclopedia of World Religions. Encyclopaedia Britannica inc, 2006.

Физический мир и мысленные эксперименты: вопросы к философии сознания с

позиции здравого смысла

Батаева Л.А.

Аспирантка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: aureaetas@gmail.com

Современная философия сознания имеет в своём активе довольно большое

количество разнообразных позиций по вопросам о том, что собой представляет, где

локализуется и как функционирует человеческое сознание. Однако, далеко не все

методы, с помощью которых философы иллюстрируют или аргументируют те или иные

свои положения, могут считаться удовлетворительными.

Один из таких, на мой взгляд, принципиально неприемлемых методов – так

называемый «мысленный эксперимент» (в докладе под «мысленным экспериментом»

понимается довольно широкий класс приёмов, которые можно условно объединить

наличием конструкции «давайте представим, что нечто бывает или существует так-то»).

Рассмотрим, что это и чем он плох. Для начала, сразу разведём два типа мысленного

эксперимента: иллюстративный (например, тезис Д.Армстронга

о совпадении

ментальных состояний и материальных систем, которые эти состояния реализуют, где

это совпадение уподобляется онтологическому тождеству Утренней и Вечерней звезды)

и доказательный (например, известная «комната Мэри», где делается попытка

обосновать несостоятельность физикализма). Далее определим свойства и значение

каждого типа. Первый, иллюстративный, является приложением к тезису и призван

дополнить не очень понятный и в силу этого не очень убедительный тезис понятным и

убедительным примером. Второй, доказательный, представляет собой конструирование

логически возможной ситуации, в которой гипотеза автора работает, а противоположная

этой гипотеза не работает или даже непредставима. Цель такого аргумента – позволить

автору создать убедительный

пример для

логически возможной

ситуации

с

последующим (но уже логически некорректным) расширением истинности этого

примера до рамок нашего, реального мира.

В чём же, собственно, заключается неприемлемость мысленного эксперимента? На

мой взгляд, в том, что такой метод работы не даёт ничего для познания, и более того,

является в классическом смысле софизмом (софизм понимается как убедительное

рассуждение с латентной логической ошибкой). В самом деле, что мы имеем при работе

с мысленным экспериментом? Во-первых, саму форму эксперимента. Если соглашаться с

К.Поппером, а его взгляды на существование и развитие науки представляются автору

тезисов достаточно обоснованными, эксперимент как форма подтверждения той или

иной гипотезы для науки совершенно бесполезен. В случае же, когда философский

эксперимент даже призван опровергнуть тезисы оппонента, он не может стать

«окончательным опровержением» именно в силу своей мысленности, то есть, в силу

наличия у него логической возможности вместо возможности фактической (здесь стоит

отметить мысленный эксперимент вроде «китайской комнаты» Дж.Сёрла, который

несмотря на иллюзию общезначимости для нашего мира, тем не менее предполагает

довольно сильное допущение – возможность полной формализации произвольного

естественного языка, а также косвенно допускает интерпретацию естественного языка

как инвертируемой функции). Во-вторых, мысленный эксперимент (особенно его

доказательная разновидность) часто приводит к прямому нарушению принципа Оккама:

а именно, к умножению сущностей без необходимости. Например, «тождественные в

физическом отношении люди» или «человек, знающий всё о цвете». В-третьих,

мысленный эксперимент предлагает иметь дело с ненаблюдаемыми и принципиально

непознаваемыми объектами, что окончательно делает его лишь более или менее изящной

игрой, не имеющей никаких оснований на претензию решить ни «трудную проблему»

сознания, ни какие бы то ни было другие проблемы.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что мысленный эксперимент не может

считаться продуктивным методом философского исследования и

должен

быть

элиминирован в целях предотвращения трансформации философии сознания в

схоластические рассуждения непонятно о чём.

Литература

1. Васильев В.В. (2006) Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии.

2006. № 1.

2. Jackson F. (1982) Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly, vol. 32. PP. 127-36.

3. Searle J.R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-

457.

Инструментализм Беркли и Дьюи в классической и современной науке

Беседин А.П.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: artbesedin@gmail.com

Классическая наука, наука Нового времени, появилась в 17 веке. Наша современная

наука является её прямой наследницей. Наука появилась вместе с новым взглядом на

мир, с новой теорией познания, которая быстро заняла лидирующее положение в

гносеологии. Основные принципы научного познания были манифестированы Галилеем.

Взгляд Галилея на науку можно охарактеризовать как эссенциалистский, т.е. он

признавал

результаты

своего

открытия

относящимися

к

чему-то реально

существующему, хотя и не данному нам непосредственно в опыте. Наука описывает

действительное положение вещей, и наше знание может адекватно соответствовать ему.

В этом смысле в эссенциалистском понимании научного знания трактуется истина: она

может быть окончательно познана нашим разумом, единственным адекватным и

приемлемым инструментом познания. Необходимо подчеркнуть, что эссенциалистский

взгляд на науку естественен для учёных, особенно не занимающихся проблемами

философии науки. Такой подход позволяет по умолчанию принять достаточно мощную

онтологическую позицию.

Появление науки в 17 веке было воспринято как угроза господствовавшим тогда

религиозным представлениям о мире. Но не замечать научных открытий было не

возможно. Очевидна была практическая польза от них, а так же ясность и логическая

обоснованность. Противники науки были вынуждены это признать и сформулировать

собственный взгляд на науку. Они не выступают против науки как таковой, они

оспаривают эссенциалистскую трактовку научного знания. В первую очередь критике

подвергалось положение о реальном существовании объектов, не данных нам в опыте,

но выводимых из него логически. Противники эссенциалистской трактовки встали на

позицию инструментализма: наука является лишь средством, позволяющим нам

упростить расчеты и совершать достоверные предсказания относительно нашего

будущего опыта, она ничего не может сказать относительно реального положения

вещей, а лишь выдвигает гипотезы. Одним из первых инструменталистов был кардинал

Беллармино, участвовавший в процессе Галилея. Он предложил считать его открытие

гипотезой, упрощавшей астрономические расчёты. Изначально инструменталистский

подход использовался противниками науки и служил для ослабления её позиций.

Наиболее последовательную версию инструментализма (как реакции на экспансию

науки) можно найти у Дж. Беркли. Беркли, как и Беллармино, видел в науке серьёзную

угрозу господствовавшим религиозным взглядам. Но он не мог согласиться полностью с

позицией Беллармино, т.к. тот сделал свои выводы из ложных посылок: он, как и

Галилей, признавал существование материальной субстанции. Беркли видел, что это

необходимо ведёт к утверждению агрессивного по отношению ко всем альтернативным

концепциям эссенциалистского взгляда на науку. Отказываясь от понятия материи, не

допуская выхода за пределы эмпирической данности, Беркли делает инструментализм

единственно

возможной

трактовкой научного

знания. Инструментализм Беркли

полностью подходит под определение, данное Р. Карнапом: «Согласно этому взгляду

[инструментализм], теории ничего не говорят о «реальности». Они представляют просто

языковое средство для упорядочения наблюдаемых в эксперименте явлений в

определённого рода

схему, которая

будет эффективно функционировать

при

предсказании новых наблюдаемых»[4, с. 337]. Инструментализм Беркли основан на его

онтологии и философии языка. Онтология Беркли носит эпистемологический характер.

Т.к. он не признаёт возможность выхода за пределы опыта в процессе познания, за

опытом ничего не стоит, никакой «реальности», а значит, мы не можем её описывать.

Наука призвана упорядочивать повторяющиеся явления, и на основе этого делать

предсказания о будущих явлениях. Беркли считает, что учёных вводит в заблуждение

используемый ими язык: он устроен так, что приводит человека к мысли о

существовании абстрактных общих понятий. Беркли это отрицал. Наука впадает в

заблуждение, признавая

объекты, которым

они

соответствуют, реально

существующими. Но учёные вынуждены работать именно с такими понятиями. Беркли

подчёркивает, что это есть лишь языковые конструкты, позволяющие более эффективно

выполнять науке её основную функцию – предсказание. Таким образом, наука у Беркли

выполняет практическую функцию, «даёт нам роль предвидения, которое делает нас

способными управлять нашими действиями для пользы жизни»[1, с.150].

Если инструментализм Беркли носит онтологический характер, то у Дьюи в основе

его концепции лежит его учение о ценностях. Наука является средством достижения

целей, поставленных в соответствии с аксиологической установкой исследователя. В

этой концепции на первый план выдвигается присутствовавший уже у Беллармино и

Беркли прагматизм. Но если у Беркли наука ещё сохраняет за собой познание как

самоцель (пусть и не абсолютной истины), то у Дьюи вся деятельность науки сводится к

решению практических задач, приспособлению человека к окружающей среде. Важной

частью научного познания у Беркли является анализ языка. У Дьюи он теряет смысл, т.к.

язык сам является инструментом нашего приспособления. Важной частью как

Галилеевской науки, так и интерпретации Беркли является данность человеку внешнего

мира как объекта познания. В трактовке Дьюи человек не стоит в жёсткой оппозиции к

миру, а просто выбирает более выгодное положение для себя. Наука становится

субъективной.

Такова последовательная позиция инструментализма, доведённого до логического

конца. Очевидно, что учёный, принимая такую точку зрения, признаёт собственную

слабость и зависимость от различных субъективных факторов. В 17 веке Галилей, чтобы

избежать осуждения, формально занял инструменталистскую позицию. Он был

вынужден это сделать по причинам, не имеющим отношения непосредственно к науке.

Но в 20 веке наблюдается совершенно другая ситуация. «В наши дни понимание

физической науки, выдвинутое Осиандером, кардиналом Беллармино и епископом

Беркли, одержало неожиданную победу без всякого сопротивления с другой стороны.

Без

каких-либо дальнейших философских споров, не

выдвинув

никакихновых

аргументов, инструменталистская точка зрения вдруг стала общепризнанной догмой»[3,

с. 293-294]. Современная наука, пытаясь подвести эссенциалистское объяснение под

собственные теории, неминуемо впадает

в

массу противоречий. Принцип

дополнительности Бора провозгласил отказ науки от попыток объяснения как описания

мира. Как никогда актуальным в этом свете становится инструментализм Беркли,

легший в основу позитивной эпистемологии. Именно версия инструментализма Беркли

позволяет науке выполнять функцию познания, а не решения практических задач.

Литература

1. Беркли Дж. (2000) Сочинения. М.: Мысль.

2. Дьюи Дж. (1997) Психология и педагогика мышления. М.: Совершенство.

3. Карнап Р. (2007) Философские основания физики. М.: URSS.

4. Поппер К. (1983) Логика и рост научного знания. М.: Прогресс.

Сравнительный анализ гносеологии Р.Декарта и Т.Гоббса

Гавриков О.В.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: kyrkort@butovo.com

В философии 17 века оформились две противоположные позиции в объяснении

достоверности знания: рационалистическая, которой придерживался Рене Декарт и

эмпирическая, сторонником которой был Томас Гоббс. Полемика этих двух философов –

это результат

различия

между рационалистической

методологией Декарта

и

сенсуалистической методологией Гоббса. Для первого исходные основания знания –

интеллектуальные интуиции, непосредственные усмотрения ясного и внимательного

ума. Сенсуалистическая позиция Гоббса исключает неопытные понятия и, как

следствие, он не признаёт такие интуиции, противопоставляя им дефиниции – по

возможности точные

определения

слов. Вследствие

того, что

философы

придерживаются различных исходных оснований, хотя их методологии и объединяют

некоторые существенные черты сходства, в их мнениях возникают противоречия по

вопросам врождённости идей, идеи Бога и его атрибутов, происхождения заблуждений,

а также по поводу свободы выбора.

Говоря о теории познания Декарта, необходимо рассмотреть созданный им

рационалистический метод, согласно которому сущность вещей постигается с помощью

разума, но не чувств. Методологические изыскания Рене Декарта были основой для его

последующих конкретно-научных открытий. Наука и философия во Франции XVII века,

как и в других католических странах, находились под влиянием богословских

университетов и учёных-иезуитов. Это влияние проявлялось во всех вопросах,

касавшихся

основ или хотя

бы

задевавших

основы

идеологической

системы

католицизма. Новая наука о природе и человеке отвечала интересам формировавшегося

класса буржуазии. Но она пока еще не могла затрагивать область теоретических

мировоззренческих обобщений, а

занималась

лишь

частными

непосредственно

полезными достижениями, чтобы не оказаться под запретом. Необходимо также иметь в

виду, что занятие исследованием проблем наук, тесно связанных тогда с запросами

производства, помимо математики и астрономии, вызывало осуждение общества. В

связи с разочарованием Р.Декарта в ценности и достоверности схоластической учёности

его творчество пропитано духом нового знания и нового понимания задач науки.

Содержание работ Картезия показывает, что проблема метода находится в

неразрывной связи с бурным прогрессом научных исследований и познаний. Для

главных представителей

науки

и

философии

была

очевидна неспособность

традиционной

аристотелевско-схоластической

логики

стать

эффективным

методологическим средством для открытия новых истин. В данной ситуации возникает

необходимость создания эффективного и правильного метода, с помощью которого

можно познавать природу, стать её «господами и владетелями». Этот метод и создаёт

Декарт, формулируя его в виде ряда правил, соблюдение которых «без единого

отступления» достаточно для нахождения истины и увеличения области знания.

Томас Гоббс был современником Рене Декарта. Образцом научного познания для

него была геометрия и рационалистический дедуктивный метод, но в своих возражениях

английский философ выступает в качестве сторонника эмпирического подхода, отдавая

предпочтение опыту.

Согласно Декарту, метод – достоверные и лёгкие правила, строго соблюдая которые,

человек никогда не примет ничего ложного за истинное, шаг за шагом приумножая

знания, придёт к истинному познанию всего того, что он будет способен познать. Таким

образом, Декарт формулирует свой рационалистический метод в виде ряда правил:

принимать за истинное только очевидное, делить рассматриваемый вопрос на простые

элементы, в исследовании переходить от легко познаваемых предметов к познанию

более сложных и делать полные перечни и обширные обзоры, так называемую

энумерацию. Этот метод занимал центральное место в его философии, так как в

результате его применения исключалась возможность присутствия в науке какого-либо

«правдоподобного» или неистинного знания.

Свою методологию Гоббс строит в противоположность учению Декарта, совершенно

по-иному интерпретируя мышление. Человеческая мысль есть представление какого-

либо объекта вне нас. Объекты, действуя на органы восприятия, производят

представления. Все понятия разума вследствие этого являются результатом ощущений.

Отождествление рассуждения с оперированием именами приводит к пониманию метода

как продвижения путём соединения от имён к суждениям, а затем к силлогизмам,

представляющим связи суждений и в результате получения знания всех имён.

Рассматривая методологические концепции Р.Декарта и Т.Гоббса можно выделить

следующие различия.

1. Понимание метода:

Если для Декарта методом являются достоверные и лёгкие правила, позволяющие

достичь истины, то для Гоббса это скорее работа с языком – соединение имён в

суждения, а затем суждений с суждениями до получения знаний обо всех именах,

касающихся некоторой области знания.

2. Источник знания:

По рационалистической позиции Декарта сущность вещей раскрывается только через

врождённые идеи (хотя в научном познании опыт имеет значительную роль ). Для

Гоббса источник знания только ощущение, а идеи – это уже результат восприятия.

3. Средства познания:

Для Картезия, безусловно, интуиция и дедукция. Для Томаса Гоббса это речь,

нахождение суммы складываемых вещей или остатка при вычитании одного из другого

посредством действий с именами.

4. Критерии достоверности знания:

У Декарта – ясность и отчётливость идей, либо идеи с необходимостью выведенные

из идей уже достоверно известных. У Гоббса – правильная расстановка имён, избегание

причин абсурда, оперирование только фактами.

5. Предмет научного знания:

Для Декарта вся система научного знания, в общем, представляет собой чередование

интуиций и дедукций. Для Гоббса: ощущение и память, которые являются абсолютным

знанием, а также наука – знание связей и зависимостей, которая даёт условное знание.

Литература

1. Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989.

2. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и

гражданского. М.: Мысль, 2001.

Софистический релятивизм в творчестве постмодернистов

(на примере Бруно Лятура)

Евченко К.Ю.

Студент

Донской государственный технический университет,

факультет информатики и вычислительной техники, Ростов-на-Дону, Россия

E-mail: e-al@mail.ru

Релятивизм софистов сегодня активно используется многими мыслителями, иногда

вводящими в заблуждение читателя (быть может даже без ведома самого автора, ввиду

его абсолютной уверенности в своей правоте). Его использование является удобным

способом для убеждения человека в нужной автору истине.

Вообще релятивизм в том виде, в котором его применяли софисты, является не

единственным методом софистики для доказательства каких либо убеждений, однако он

играет большую роль во всей философии софистов. Подтверждением тому служит

общеизвестное положение, выдвинутое ранним софистом Протагором: «Человек есть

мера всех вещей: существующих — в том, что они существуют, — и несуществующих

— в том, что они не существуют». Такого же мнения придерживается и Лосев, называя

релятивизм любимым софистическим основанием для всего мировоззрения.

Наиболее

ярко софистический релятивизм

прослеживается

в

творчестве

постмодернистов. Для исключения возможных несоответствий оговоримся, что,

используя понятие релятивизма в постмодернизме, будем опираться на формулировку

А. Сокала и Ж. Брикмона: «…Мы называем "релятивизмом" любую философию,

которая утверждает, что значимость текста зависит от индивида и/или социальной

группы» [Сокал, 2002]. Следуя авторам, будем рассматривать лишь когнитивный

релятивизм.

Ярким примером методологического использования софистического релятивизма в

творчестве знаменитого постмодерниста Б. Лятура является его анализ теории

относительности

Эйнштейна. В

своей

работе

Лятур

допускает

несколько

(преднамеренных?) ошибок, в том числе связанных и с неверным пониманием самой

теории относительности. Однако, следуя теме релятивизма, стоит отметить то, что Лятур

подчеркивает важность наблюдателя (причем он понимает под ним именно человека, в

отличие от Эйнштейна, который, вообще говоря, мог под этим термином подразумевать

и какой либо механизм). Эта мысль прослеживается в его словах: «Способность

посланных

наблюдателей составлять

отчеты, которые

можно сопоставлять,

осуществляется благодаря полной зависимости и даже глупости наблюдателей.

Единственное, что от них требуется – внимательно следить и за стрелками своих часов»

[Сокал, 2002]. Такой случай как раз попадает под определение релятивизма. В

результате мы получаем неверное истолкование фундаментальной теории, которую

автор пытается применить в качестве вклада в социологию.

Софистический релятивизм не умер, он жив, причем не только в творчестве

постмодернистов. Фактически мы можем сталкиваться с ним повсеместно: будь то

научная статья, передача на телевидение или радио, PR, маркетинг, реклама. Особенно

остро чувствуются методы софистов в последнем: каждый день мы наблюдаем хитрую

игру слов, понятий, которые в нужном сочетании могут ввести человека в заблуждение,

тем самым вынуждая его совершить тот или иной поступок. В случае рекламы это

приобретение какого-нибудь абсолютно ненужного товара. Кроме того, что гораздо

серьезнее, многие методы софистов могут применяться в новостных изданиях и

телепередачах. Очень многие события в последнее время представляются разной

аудитории различными по содержанию, что заставляет задуматься о его истинности. Все

вышеперечисленные факты есть подтверждение того, что тема софистического

релятивизма, безусловно, актуальна в наши дни.

Литература

1. Асмус В.Ф. (1976) Античная философия. М.: Высшая школа.

2. Лосев А.Ф. (1969) История античной эстетики. М.: Искусство. Том II.

3. Сокал А., Брикмон Ж. (2002) Интеллектуальные уловки. Критика современной

философии постмодерна. М.: Дом интеллектуальной книги.

4. Latour B(1988) A Relativistic Account of Einstein's Relativity // Social Studies of Science

Vol. 18, No. 1. P. 3-44.

Проблема свободы в философии Эухенио Триаса

Заболотских К.И.

Аспирантка

Уральский государственный университет им. А.М.Горького,

философский факультет, Екатеринбург, Россия

Oksana20-l@yandex.ru

Эухенио Триас (родился в 1942 г.), является сегодня одним из самых известных

испанских философов. Круг его научных интересов достаточно широк, он занимается

проблемами эстетики, философии религии, теории познания, этики, философии музыки,

и другими. В своих основных работах, таких как: «Границы мира» (1985), «Время духа»

(1994), «Мысли о религии» (1997) он исследует связь эстетики, философии религии и

этики. Большое влияние на его философию оказали взгляды М. Хайдеггера, Л.

Витгенштейна, а также испанской философии в лице М. де Унамуно и Х. Ортеги-и-

Гассета.

Триас стремится разработать цельную философскую концепцию, основанную на

понятии «границы» (онтологическая граница между разумом и его призраками), которое

может быть применимо к этике, эстетике, философии религии и теории познания.

Границу философ определяет как область действия философии, которая может быть

названа в этом случае философией границы. По мнению испанского философа, граница

представляет собой нечто разделяющее, но не отделяющее, она является местом

соприкосновения различных сторон бытия. Философия границы оказывается центром

всей онтологии Триаса, и человек в этом случае представляется как то, что

ограничивает, а само его бытие – это граница. Таким образом, человек, согласно Триасу

становится обитателем границы, ограничивает ее. Проблема свободы возникает у

испанского философа исходя из нескольких моментов. Во-первых, свобода понимается

им как внутреннее свойство личности, а уже как следствие такого рассмотрения –

возникает вопрос о возможности свободы отдельного индивида в обществе, в условиях

его совместного бытия с другими людьми, наделенными точно такими же свойствами

индивидуальной свободы, как и он сам.

Первым и самым главным моментом, когда возникает проблема свободы, является

индивидуальное бытие человека. Триас рассматривает личность, как обитающую в

особом месте, на границе между двух реальностей – природной и божественной, и

ограничивающую их. Человеческий субъект, в этом случае, представляется как

связанное

единство трех

субъектов. «Первый

субъект» отождествляется

с

божественным, «третий субъект» связан с природой, а «второй субъект» зависит от двух

других и противопоставляется им, поскольку он не есть только природное или

божественное. Вместе с тем, человек может стремиться понять природу и Бога,

поскольку граница

является

пространством

объединения

и

разделения

двух

противоположностей. Особенность положения человека, заключается, таким образом, в

том, что он становится посредником между двумя сферами, представляет собой область

пересечения между ними, любое отношение между природным и божественным может

осуществляться только через человека. В этом случае возникает проблема – каким

образом возможна свобода человека, если изначально его бытие должно оставаться

неизменным, подчиненным особым требованиям.

В таком случае самым лучшим поведением для человека, согласно философии

Триаса, признается

его свободный

ответ

или

отклик

на

данный

императив

ограничивающего разума, на обязательство быть обитателем границы. У человека есть

выбор – он может предпочесть то, что определяет для него верным ограничивающий

разум или сделать выбор в пользу одного из вариантов, который окажется

приближением к тому или иному полюсу существования вне его самого, именно в этом

заключается сложность местонахождения человека, ведь самим его бытием изначально

определен средний путь или постоянное нахождение на границе. Таким образом, можно

прийти к выводу, что требование бытия границы в человеке содержится уже

потенциально, в проекции, а впоследствии, когда ограничивающий разум задает

человеку задачу самоопределения в той или иной ситуации, это бытие проявляется в

своей реальности, в том случае, если человек выбирает путь, соответствующий

предложенному самой

философией

границы (то

есть

изначально

единственно

возможный), если же человек не соглашается с предложенным ему вариантом, свободно

выбирая иное направление пути, то потенциально заложенное оказывается не

реализованным.

Как личности мы погружены в социальные отношения, которые влияют на нас,

утверждает Триас, но все же личная свобода и ответственность индивида остаются.

Личность, включается в интерсубъективные отношения, в которых она может осознать

себя как обособленную личность, но одновременно, связанную с другими такими же

личностями. Для того чтобы показать возможность приобретения индивидом свободы в

обществе, философ предлагает выработать понятие такой общности, в которой личности

будут связаны между собой, но останется и своеобразие каждой из них. Подобное

объединение представляется ему как ряд рассказов, посредством которых люди

становятся субъектами «связанными» с рассказами, которые другие излагают о них.

Жизнь людей представляет собой отдельные рассказы или повествования, которые

сталкиваются и пересекаются между собой, образуя при этом «наш мир» или «вообще

мир». Триас отмечает, что люди сегодня лишены действительной свободы действия, они

пассивны. Между тем, отсутствие свободного действия, активности не проявлено, даже

наоборот, современный человек очень деятелен, активен, но это мнимая активность, так

как она не имеет внутренних мотивов, тем самым человек теряет смысложизненные

основания, ориентиры. Для разрешения этой ситуации, философ предлагает следовать

этике объективной и универсальной ценности, согласно которой человек должен познать

свое собственное человеческое поведение и взять на себя ответственность, которая

соответствует его сущности как ограничивающего.

Еще одним важным моментом, в котором человек сталкивается с необходимостью

свободного выбора, с личной свободой является область взаимоотношения человека с

Богом. Религиозность человека, отмечает Триас, возникает тогда, когда он осознает себя

как серединное бытие. В этом случае, средством для приобретения религиозности

человеком должна стать свобода - именно как основание для познания божественного.

Таким образом, можно сказать, что человеку согласно философии Триаса, свобода

присуща лишь отчасти, он обладает ей в той области, которая является его местом

жительства – а именно, он может действовать свободно только на границе между

символическим и природным. Когда человек сталкивается с другими людьми, он может

быть свободным, но должен сообразовывать собственное бытие с бытием других людей,

которые живут рядом с ним, поскольку каждый человек имеет свое бытие, собственную

свободу, но все вместе они составляют общность. Свобода может быть достигнута

человеком и в осознании того, что есть Бог, в признании Абсолютного бытия, в этом

случае индивид понимает свое собственное бытие, осознает его как неразрывно

связанное с Богом. При этом Бог оказывается для человека тем, что поддерживает его в

сложных ситуациях, в столкновении с неизбежностью конечности бытия. Триас

указывает на то, что именно Бог помогает человеку обрести свободу в вере в

собственное вечное бытие, бессмертие, даже если Бог не гарантирует человеку вечную

жизнь, он дает надежду на то, что это возможно, то есть он указывает человеку еще один

путь обретения свободы. Таким образом, испанский философ показывает, каким образом

человек может преодолеть необходимость бытия в качестве границы, которое

ограничивает его свободу – он может верить в возможность преодоления этого бытия,

надеяться на это, в чем ему помогает Абсолютное бытие или Бог.

Основные аспекты анализа Н.О. Лосским интуитивизма А. Бергсона

Капустин А.А.

Студент

Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко, Киев, Украина

vita_est_ars@mail.ru

Анри Бергсон оказал огромное влияние не только на западноевропейскую

философскую мысль, предопределив развитие некоторых её основных направлений в

ХХ веке (в частности, феноменологии, философской антропологии и др.), но и внес

значимый вклад в русскую интеллектуальную традицию начала прошлого века. Среди

русских мыслителей, изучавших своеобразную концепцию французского философа,

можно выделить: Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, С.А.

Аскольдова, Б.Н. Бабынина, Б.П. Вышеславцева, В.А. Базарова, Э.Л. Радлова и др. Но,

наверное, наибольший вклад в исследование и развитие взглядов Бергсона сделали

представители русского интуитивизма: Н.О. Лосский и С.Л. Франк. Обращаясь к

первому, следует заметить, что его работа “Интуитивная философия Бергсона” (1914),

стала вторым по времени подробным анализом теории Бергсона (после статьи Бабынина

“Философия Бергсона” (1911). Тщательно разбирая вопросы, составляющие концепцию

французского философа (отношение инстинкта, рассудка и интуиции; свободу воли;

теорию времени; творческий порыв; память; длительность; материю и др.), Лосский

проясняет для исследователей Бергсона некоторые сложные моменты в его системе. При

этом Лосский ссылается на два основных произведения Бергсона того периода:

“Введение

в

метафизику” (1903) и “Творческую

эволюцию” (1907). После

основательного описания теории французского мыслителя, с признанием высокой

значимости его учения, Лосский все же проводит некоторую его критику. Остановимся

на основных аспектах анализа этой критики. Во-первых, русский философ не согласен

со смешиванием психологического и гносеологического подходов, что всегда ведет к

неполному освещению исследуемого вопроса. “Прежде всего следует отметить

методологическое несовершенство идей Бергсона: гносеологическое исследование у

него сплетено с психологическим, физиологическим и метафизическим” [6,92-93].

Лосский отмечает несомненную важность обоюдного присутствия гносеологического и

психологического компонента познания в исследовании, но лишь не в ущерб второму. В

этом контексте, русского философа возмущает именно не разделение основных

гносеологических категорий, широко используемых Лосским в своих работах: акта

знания, предмета знания и содержания знания, а также игнорирование субъектно-

объектной дихотомии. Несомненно, Бергсон старался избегать субъектно-объектного

отношения, часто сливая их воедино, но все же, психологическая составная

исследования французского интуитивиста вовсе не снижает ценности всего анализа

действительности, который он тщательно проводит. Наоборот, дополнительные

доказательства из области естественных и точных наук только подкрепляют его выводы

относительно природы человека и процессов, происходящих в окружающем его мире.

Во-вторых, Лосский критиковал субъективизацию Бергсоном чувственного восприятия.

Подобный вывод русский философ сделал, ознакомившись с концепцией памяти своего

французского коллеги. Согласно ей, память дает возможность человеку воспринимать

определенные физические явления (напр. свет, цвет, звук и т.д.), благодаря своей

способности соединять данные чувству внешним миром разобщенные волновые

колебания, вследствие чего, сознание может получить целостный образ конкретного

предмета или явления. С таким вмешательством памяти совершенно не согласен

Лосский, считая чувства полноценным гносеологическим инструментарием, имеющим

возможность самостоятельно, без вмешательства каких либо элементов интеллекта,

познавать действительность. В случае же посредничества памяти, данные восприятия

естественно будут искажены, о чем и говорил Бергсон. Конечно, последний выделяет и

чистое восприятие посредством интуиции, но оно фактически не осуществимо, так как

рассудок вмешивается в акт познания своей практической заинтересованностью. Из

этого следует третий аспект критики, который заключается в утверждении, что Бергсон

противопоставляет интуицию и интеллект, возвышая первую и отбрасывая вторую. “С

целью очистить почву для метафизики Бергсон развивает теорию, которую можно

охарактеризовать, как гносеологический дуализм: он вырывает пропасть между

рассудком и интуицией, между положительными науками и метафизикой, между

рациональным и иррациональным содержанием знания” [6,98]. Несомненно, Бергсон

разделяет в своих работах интуицию и интеллект, но вовсе не “вырывает между ними

пропасти”, как утверждает Лосский, а всего лишь распределяет сферы их влияния. Хотя

французский философ много говорит о различии ролей этих видов познания, но он

совсем не стремится отбросить рассудок, оставив одну лишь интуицию. Наоборот,

Бергсон ценит его не меньше, утверждая, что в области материи рассудок незаменим.

Более того, возможно, и даже необходимо, сотрудничество этих двух способов

познания. Из этого, также следует, что Бергсон не пытался принизить ценность науки,

хотя и видел её ограниченность в сфере духа. Тем не менее, метафизика также не

должна вторгаться в царство материи и рассудка. Следовательно, в своем плодотворном

союзе, наука и метафизика достигнут больших успехов при условии эффективного

действия каждой в своей сфере. Четвертый аспект критики Лосского в том, что он

обвиняет Бергсона в непризнании теоретического деления воспринятого предмета или

явления, с целью его анализа. Русский философ видит в этом смешение своим

французским коллегой мысленного и реального разделения исследуемого предмета (ибо

реальное разделение разрушает целостность вещи, лишая при этом возможности

воспринять тело в его единстве). Бергсон же критиковал понятия, которыми оперирует

рассудок, не только из-за того, что они дробят предмет пребывающий в целостном

единстве длительности на части, а главным образом, по причине косности понятийного

аппарата. Наконец, пятый аспект критики философии Бергсона состоит в непризнании

ученым субстанции вечных идей. Этим Лосский подчеркивает антиплатонизм Бергсона,

который не принимал концепцию неподвижных идей находящихся во вневременном

пространстве. Причиной этого, было учение французского философа о реальности как

длительности, т.е. пребывание в постоянном процессе творческого движения (как в

области материи, так и в области духа). С другой стороны, Бергсон совсем не отвергал

незыблемых законов природы, описания которых, частично находятся в каждой

философской концепции. Полученные с помощью интуиции, они были облечены в

понятийные рамки, потеряв свою первичную достоверность. Лишь интуитивная

философия, с помощью своих гибких понятий, сможет адекватно отображать

действительность и её закономерности. Такую философию стремился создать и Лосский,

разрабатывая свою специфическую онтологию, гносеологию и методологию. Хотя обе

концепции имеют основной способ достижения истины – интуицию, что и сближает их.

Литература

1. Бергсон А. Собрание сочинений в 5-ти томах. СПб.: Изд. М.И. Семёнова, 1913-1914.

2. Бергсон А. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. Опыт о непосредственно

данных сознания. Материя и память. М.: Московский клуб, 1992.

3. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, 2006.

4. Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

5. Лосский Н.О. Введение в философию. Ч.1. Введение в теорию знания. СПб.:

Стасюлевич М.М., 1911.

6. Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг.: Учитель, 1922.

7. Лосский Н.О. Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику //

ВФП. 1913. № 118.

8. Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907-1917). М.: Модест

Колеров, 2008.

Философия и наука в книге В.С. Рамачандрана

«Рождение разума. Загадки нашего сознания»

Кузнецов А.В.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: Lfin86@rambler.ru

В настоящее время мы являемся свидетелями, если так можно выразиться, обратного

процесса. Ранее, у истоков научного знания о мире в эпоху, например, античности или

Средних веков

стояла философия, от которой постепенно отпочковывались

фундаментальные научные дисциплины, со временем приобретавшие не только чувство

выделенности, но

и

противопоставления

себя

своей

родительнице. Это

противопоставление породило множество правомерных вопросов об отношении

философии и её повзрослевшего ребёнка науки. Очень актуальны эти вопросы и сейчас,

когда наука пытается штурмовать незыблемые ранее метафизические, в частности, и

вообще философские проблемы. Каково будущее философии? Для многих этот вопрос

очень тревожен. Но, думаю, нет поводов для беспокойств. Выйдя к тому (как это

произошло уже в физике и нейрофизиологии, по моему мнению) предельному, что

будоражит человеческое сознание, наука возвращается в лоно, из которого проросла,

точнее, в науке происходит рождение философии, а не её гибель. Книга профессора В.С.

Рамачандрана «Рождение разума. Загадки нашего сознания» является в этом смысле

своеобразной иллюстрацией этого процесса. Занимаясь изучением природы редких

неврологических заболеваний, связанных с поражением и аномалиями узких зон мозга и

нейронных связей между ними, как ученый-экспериментатор при помощи естественно-

научной методологии (связанной с применением ЭЭГ, МЭГ, МРТ, фМРТ, КГР,

позитронной томографии и других способов изучения мозга) он приходит к выводу о

высочайшем уровне специализации различных разделов и зон, связи между которыми

порождают невероятное количество и сложность состояний и примеров работы мозга.

Это приводит его к концепции «перекрёста проводов», объясняющей многие явления

нашего сознания, которые связываются с конкретными органическими состояниями

мозга, а также определённой органической локализацией. И далее, опираясь на

полученные выводы и постоянно апеллируя к экспериментам, В.С. Рамачандран

подходит к святая святых – природе сознания, квалии, формируя собственную

философскую позицию: материя и разум – два различных способа описания мира,

каждый из которых самодостаточен. Сознание имеет свои эволюционные причины,

поэтому функциональный взгляд на мозг и провозглашенная профессором теория

тождества позволяют утверждать, что оно не является эпифеноменом, а каузально

включается

в

работу

организма: сложность среды

тождественна

сложности

органического субстрата (в данном случае человеческого мозга), осуществляющего

взаимодействие с ней и одновременно соформирующих друг друга. Этот органический

субстрат представляет собой карту функционально значащих «городов» и управляющих

(находящихся выше по рангу) пересечений между ними. А что такое сложность? Это

количество видов информации (её дробления и диффиренцировки) и этапов её

переработки, которые зависят от первых. Невозможно представить, что мозг – это

система, в

которой

действует

суперпозиция

информаций, этому противоречат

полученные экспериментальные данные, то есть мозг это не свалка электрохимических

импульсов (чем является информация). Необходимо всё это разгребать. С этой целью

появляются новые органически локализованные уровни, занимающиеся этой задачей,

которые во время своей непосредственной активности, прибегая к иному уровню

описания

мира, можно назвать

сознанием, посредством

выработки

квалий

и

метарепрезентаций создающее

зыбкое

единство «Я», которое, в

сущности, и

отождествляется с потоком этих квалий и метарепрезентаций, характеризующихся

наличием новой черты, отличной от иных нервных процессов, - качеством переживания,

которое тождественно первым и тоже может иметь свою органическую локализацию,

например, в миндалине, ангулярной извилине, зоне Вернике и передней поясной

извилине. Представленные идеи, на мой взгляд, невозможно считать нефилософскими,

наоборот они полны философского смысла и содержания. Тем более что к ним

профессор пришел при помощи размышлений над уже полученными результатами его

работы, применения мысленных экспериментов и аналогий, интуитивного наития.

Важно заметить, что философия сознания во многом вырастает из осмысления

результатов естественнонаучной деятельности и проведения мысленных экспериментов.

Таким образом, путь В.С. Рамачандрана в философию отличен тем, что часто он

работает с результатами своих собственных исследований. Для сравнения можно взять

знаменитую статью Дэвида Чалмерса «Facing Up to the Problem of Consciousness», где

мы встретим почти точные копии вопросов, которыми задаётся В.С. Рамачандран. Но

есть и разница: философы в своих рассуждениях очень абстрактны (см. статью Т. Нагеля

«Каково быть летучей мышью»), в то время как автор «Рождения разума» стремится к

предельной ясности и четкости своих аргументов, непосредственной привязке к фактам,

что, в общем-то, скорее позволяет освободить философию от шелухи, нежели быть ей

угрозой. Тем более в нескольких частях своей книги В.С. Рамачандран упоминает имена

многих современных философов, таких как Нэд Блок, Дэниел Денет, Джон Сёрл, Дэвид

Чалмерс, что говорит о его осведомленности в поле современной философии. Поэтому

можно и нужно считать, что книга является своеобразным философским ответом, она

буквально врывается в развернувшуюся острую философскую полемику вокруг проблем

сознания.

В отношении вопроса о науке и философии можно сказать так: сейчас ученый стоит

на такой ступени освоения раскрывающегося перед ним мира, где независимо от его

желаний, он бросается в огонь философии. Сейчас именно наука движет к философии,

делает её содержательной, а не философия к философии (или, как в эпоху постмодерна,

философия философии к философии).

Литература

1. Рамачандран Вилейнаур С. Рождение разума. Загадки нашего сознания. М.: ЗАО

Олимп-Бизнес, 2006.

2. Хофштадтер Д., Деннет Д. Глаз разума. Самара: Бахрах-М, 2003.

3. David J. Chalmers. Facing Up to the Problem of Consciousness.

http://www.imprint.co.uk/chalmers.html (Journal of Consciousness Studies 2 (3), 1995.)

«Платоновский жест» Алена Бадью

Медведева Л.С.

Студентка

Белорусский государственный университет,

факультет философии и социальных наук, Минск, Беларусь

E-mail: libeartina@gmail.com

В ситуации общепризнанного завершения эпохи постмодерна, в связи с поисками

новых путей развития философии, представляется интересным творчество французского

философа Алена Бадью. Этот автор - активный участник событий мая 1968, что

отразилось на его теоретической деятельности.

Принадлежность Бадью к французской философской традиции заключается, с одной

стороны, в принятии позиций одних теоретиков, и, с другой, в полемике с другими.

Среди тех, кто повлиял на позитивную программу философствования Алена Бадью

можно назвать Ж.-П. Сартра. От этого философа Бадью перенял тезис о неразделимости

философской

деятельности

и

политической

ангажированности. Бадью

ищет

теоретические объяснения текущим событиям, таким как: террористический акт 11

сентября, избрание Н. Саркози президентом Франции, размышляет о причинах мирового

экономического кризиса. Сходство с Ж.-П. Сартром также можно найти в том, что

Бадью занимается литературной деятельностью: среди его литературных произведений

три романа и четыре театральные пьесы.

На Бадью большое влияние оказал Л. Альтюссер, в своих работах Бадью

поддерживает программу «теоретического антигуманизма», но его философствование

является скорее популяризацией идей Альтюссера, Фуко, Лакана, чем их развитием.

В «Манифесте философии» Бадью говорит в общих чертах о негативных

предпосылках своей философии. Он выступает против постмодерной интенции

«похорон философии» и постметафизического мышления. Бадью видит необходимость

спасения философии и призывает современников к жесту Платона, который заключается

в построении метафизической системы философии. Построение метафизической

системы в том виде, в котором она была возможна до Ницше, Маркса и Фрейда,

очевидно неосуществимо, потому что постметафизическое мышление составляет

существенную часть философской традиции.

По мнению Бадью, существует четыре условия философии: искусство, любовь,

политика, наука. Сама философия отлична от этих условий и в то же время является

условием функционирования каждого из четырёх условий. Бадью вводит такой термин

как «шов» для объяснения доминирования одного из условий в философии. О

европейской философии можно сказать, что на смену позитивизму с господством

условия науки, в двадцатом веке пришла философия с «поэтическим» швом. Логика

поэзии в определяет логику развития современной европейской философии, что для

Бадью является причиной её критики.

Ангажированность

Бадью

проявляется

в

различных областях, связанных с

вышеуказанными условиями философии. Будучи активным участником маоистского

движения, он является лидером одной из французских левых организаций, которая

называется «Политическая организация». В книге «Этика», адресованной ученикам

лицеев, Бадью разоблачает концепт «прав человека» как идеологически нагруженный,

обвиняет современное общество в нигилизме, который Ницше называл «желанием

ничто». Нигилизм мешает развитию проектов эмансипации, в основании которых лежит

коллективное

желание

освобождения. Освоение

области «поэмы» происходит

посредством написания им художественных произведений, он также проводит в Эколь

Нормаль постоянный семинар, посвященный искусству. «Матема» же лежит в

основании онтологии, разработанной Бадью в книге «Бытие и событие», он считает, что

язык математики даёт возможность говорить об истине и бытии.

Литература

1. Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina,

2003.

2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / Пер. с франц. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina,

2006.

Дискуссия между Х.-Г. Гадамером и Ж. Деррида: историко-философский анализ

Патлач А.И.

Аспирант

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: Patlach_a_i@mail.ru

Встреча Х.-Г. Гадамера и Ж. Деррида состоялась в Париже в 1981 г. Это событие

вызвало широкие дебаты среди представителей «континентальной философии».

Историко-философский анализ деконструктивистской критики феноменологической

герменевтики представляется актуальным до сих пор.

Деррида выделяет 3 принципиальных вопроса, на которые, с его точки зрения,

феноменолого-герменевтический подход не может дать удовлетворительного ответа.

Первый вопрос посвящен понятию «воли к пониманию». Деррида спрашивает, не

является ли апелляция к этой воле еще одним проявлением метафизики, утверждающей

статус воли как последнего, безусловного основания. Интерпретация относится к

гадамеровской концепции «доброй воли к пониманию», которая состоит в том, что

каждый, желающий понять другого, должен в первую очередь совершить усилие над

самим собой и «открыться» другому. С точки зрения Деррида, если мы признаем

«добрую волю к пониманию» условием любого понимания (так буквально звучит тезис

Гадамера), то тогда понимание становится сознательной деятельностью субъекта

(Derrida, 1989).

Т.к. следствием

этой

концепции, согласно Деррида, является

отрицание

бессознательной сферы опыта, второй вопрос посвящен отношению герменевтики к

школе психоанализа и ее результатам (Derrida, 1989).

Третий вопрос связан с «герменевтическим опытом», который, согласно Гадамеру,

находится за «каждым актом понимания». Согласно Деррида, невозможно говорить о

подобном «опыте диалога», одинаковом для всех и являющимся условием любого

диалога. Пытаясь найти некую «универсальную инстанцию» за чем-либо (очевидно, в

данном случае «универсальной инстанцией» выступает для него «опыт понимания»), мы

неизбежно попадаем в «метафизическую ловушку»: только метафизика претендует на

формулировку и описание «универсальных инстанций» (Derrida, 1989).

Гадамер дает развернутый ответ Деррида в статье «Деконструкция и герменевтика»

(Гадамер, 1999), однако проблематика упоминается и в других работах (Гадамер, 2007).

Вывод Гадамера: Деррида неверно проинтерпретировал его высказывания, помехой

чему, возможно, стало несоответствие между французским и немецким языком

(Гадамер, 1999).

Действительно, первый вопрос Деррида связан с «доброй волей к пониманию»,

которую он интерпретирует как форму метафизической «воли к власти». Однако в

контексте феноменологической герменевтики «воля к пониманию» связана скорее с

«открытостью», а не с активностью субъекта (Гадамер, 1988). Открытость состоит в

подготовке себя к пониманию другого. Открытость никак не детерминирует понимание,

при этом являясь необходимым условием его возникновения(«герменевтическое

сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в

готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от догматически-

предвзятого» (Гадамер, 1988)). Цель герменевтической работы – переворачивание

собственных предрассудков, а не создание скрытых структур власти и подавления.

Второй вопрос Деррида основывает на выводах, полученных из первого вопроса. Он

пытается акцентировать внимание на психоанализе, который, по его мнению, может

разрушить «притязания» герменевтики на контроль над пониманием. Здесь видится

желание Деррида плотнее фундировать свою критику «доброй воли к власти». Но

изначальная трактовка «открытости пониманию» как формы «воли к власти» является

недостаточно убедительной. Поэтому теряет свое доказательное значение и пример с

психоанализом. Действительно, если возможность понимания, которую человек

способен для себя создать, не детерминирует это понимание, то говорить о том, что

человек претендует на контроль над пониманием, бессмысленно. Более того, не

возникнет противоречия, если предположить, что понимание само-по-себе основывается

скорее на аспектах «бессознательной» жизни участников, к примеру, диалога, нежели на

их «сознательных» аргументах и действиях. Именно подобная постановка вопроса

соответствует

герменевтическому замыслу, который всегда

предполагает

тайну

понимания самого-по-себе (Гадамер, 1988).

«Cлияние горизонтов», согласно мысли Гадамера, не предполагает никакого

поглощения одного горизонта другим, вернее будет сказать, что предполагается

изменение

обоих

горизонтов

понимания

(Гадамер, 1988). Поэтому

под

«универсальностью

герменевтического

опыта»

понимается

необходимость

рассматривать этот опыт из феноменологической перспективы (т.е. в понятии

«универсальности» выражалается мысль, что всякий опыт понимания является

феноменологическим опытом в гуссерлевском смысле (Гадамер, 1988)). Между разными

актами понимания найти единство едва ли представляется возможным, хотя бы потому,

что герменевтическое понимание основано на причастности изменяющемуся во времени

единству – «здравому смыслу» (sensus communis) (Гадамер, 1988), непосредственно

связанному с естественным языком.

С нашей точки зрения, затея Деррида не увенчалась успехом. В данном случае,

герменевтика с ее открытостью выглядит предпочтительнее радикальных интерпретаций

деконструкции. Это, конечно, не значит, что ее невозможно критиковать – но такая

критика нуждается в более тонкой разработке. Как кажется, в указании на этот факт и

состоит ценность работы, проделанной Деррида.

Литература

1. Гадамер Х.-Г. (1999) Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция.

СПб. С. 243 – 254.

3. Гадамер Х.-Г. (1988) Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.:

Прогресс.

4. Гадамер Х.-Г. (2007) История философии // Пути Хайдеггера: исследования позднего

творчества. Минск: Пропилеи. С. 76 – 91.

5. Derrida J. (1989) Three Questions to Hans Georg Gadamer // Dialogue and Deconstruction:

The Hadamer-Derrida Encounter. Ed. by D.P. Michelfelder, R.E. Palmer. New-York: State

University of New-York Press. P. 52 - 57.

Идеи гуманистического марксизма Эриха Фромма и критика гуманистического

марксизма Луи Альтюссером

Скворцов М.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: red_elephant@inbox.ru

Сегодня мы наблюдаем повышенный интерес к трудам классиков социально-

политической мысли прошлого. Это объясняется сложной ситуацией в мировой

экономике, с которой столкнулось человечество в начале XXI века. Вновь стал вопрос о

пересмотре фундаментальных принципов, на которых базируется капиталистическая

модель развития общества. Подробный анализ и критика этого общества была

представлена в работах выдающегося немецкого мыслителя Карла Маркса (Karl Marx,

1818-1883).

Однако его наследие интересно и актуально сегодня не только с точки зрения

экономики и социологии, но и благодаря тем гуманистическим аспектам, которые

характерны преимущественно для ранних произведений Маркса. Таким образом, мы

затронули тему гуманистического марксизма, развитую вне рамок традиционного

марксизма западноевропейскими левонастроенными мыслителями послевоенных лет.

Кроме этого мы постарались выявить причины, по которым творчество Маркса стало

вновь популярным в те годы, и показать, как оно повлияло не только на философский

дискурс тех лет, но и на европейский политический климат эпохи.

В своём докладе мы рассматриваем гуманистические аспекты теоретического

наследия Маркса в интерпретации его идей немецким философом и социальным

психологом Эрихом Фроммом (Erich Fromm, 1900-1980), который, наряду с другими

мыслителями той эпохи, подверг жёсткой критике ошибочное представление о том, что

Маркс считал главным мотивом человеческой деятельности стремление к материальной

выгоде и поэтому не проявлял никакого интереса к индивиду и его духовным

потребностям. Фромм рассматривает понятие «человеческая природа» у Маркса и

задаётся вопросом о свободе человеческой личности, которая основывается на акте

самореализации. Человеческая история представляется ему как процесс «человеческой

самореализации, самовыражения в процессе труда и производства» (Фромм, 1992, с.

389). Отталкиваясь от текста «Экономическо-философских рукописей 1844 года»,

Фромм

подробно анализирует

проблему «отрицательной

продуктивности» или

«отчуждения». По его мнению, «центральное место в творчестве Маркса занимает

превращение отчуждённого бессмысленного труда в свободный, творческий труд»

(Фромм, 1992, с. 394). Возможность преодоления отчуждения видится Фромму в

марксовой концепции социализма как общественного порядка, «который позволит

осуществить возврат человека к себе самому, единство сущности и существования,

преодоление разрыва и антагонизма между субъектом и объектом, которое приведёт к

очеловечиванию природы» (Фромм, 1992, с. 408). Особое место в интерпретации

Фроммом идей Маркса занимает критика представления ряда философов-марксистов о

коренном теоретическом переломе во взглядах и соответствующем разделении

творчества на «ранний» и «зрелый» периоды, «ибо на самом деле идеи Маркса о

человеке от «Экономическо-философских рукописей» и до «Капитала» не претерпели

серьёзных изменений» (Фромм, 1992, с. 409). В итоге Фромм прямо приходит к выводу,

что Маркс «гуманист – до мозга костей… он представляет самый цвет западного

гуманизма» (Фромм, 1992, с. 414).

Но далеко не все мыслители того периода были согласны с гуманистическим

анализом творчества

Маркса. Серьёзная

критика

этой

позиции высказывалась

французским философом-марксистом Луи Альтюссером (Louis Althusser, 1918-1990).

Рассматривая гуманистический период как важный этап в становлении философского

мировоззрения, Альтюссер в своём исследовании приход к выводу, что существует

фундаментальное теоретическое отличие во взглядах «молодого» и «зрелого» Маркса –

в его интеллектуальном развитии произошёл важный «эпистемологический разрыв»,

который «разделяет

мысль

Маркса

на

два

больших

существенных периода:

«идеологический» период, продолжавшийся до разрыва 1845 г., и «научный период»,

следующий за ним» (Альтюссер, 2006, с. 51) Именно после 1845 года, когда выходят в

свет тексты «Тезисов о Фейербахе» и «Немецкой идеологии», по мысли Альтюссера,

Маркс «радикально порывает со всякой теорией, которая обосновывает историю и

политику сущностью человека». В этот период он строит теорию истории и политики,

которая основывается на совершенно новых понятиях: формация, производительные

силы и

производственные

отношения, идеология, надстройка, экономическая

детерминация и т.д. Это объясняется тем, что Маркс «отвергает проблематику

предшествующей философии и принимает новую проблематику. Предшествующая

идеалистическая («буржуазная») философия во всех своих областях и частных

дисциплинах… покоилась на проблематике человеческой природы (или сущности

человека)… Отвергая сущность человека, Маркс отвергает всю эту органическую

систему постулатов. Он изгоняет философские категории субъекта, эмпиризма,

идеальной сущности и т.д. изо всех областей, в которых они до той поры

господствовали» (Альтюссер, 2006, с. 322-324). «Зрелый» Маркс вводит новую

проблематику, обосновывает новые принципы и новый метод, создаёт теорию

исторического материализма и в связи с этим формирует совершенно новую

философскую систему, в которой проводится «радикальная критика теоретических

притязаний всякого философского гуманизма» (Альтюссер, 2006, с. 322) и «определение

гуманизма как идеологии». Таким образом, гуманизма, по Альтюссеру, как научной

теории не существует, поэтому «в сторого теоретическом отношении можно и должно

говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и рассматривать его теоретический

антигуманизм в качестве абсолютного (негативного) условия возможности как

(позитивного) познания

самого человеческого мира, так

и

его практического

преобразования» (Альтюссер, 2006, с. 325). Хотя концепция антигуманизма не отменяет

существования гуманизма в истории, «более того, теоретический антигуманизм Маркса,

соотнося гуманизм с условиями его существования, признаёт за ним определённую

необходимость как идеологии» (Альтюссер, 2006, с. 327). В итоге Альтюссер предлагает

особую марксистскую политику относительно гуманистической идеологии, но она

(политика) будет

возможно

только

в

рамках

марксистской

философии,

«предварительным условием

которой

является теоретический антигуманизм»

(Альтюссер, 2006, с. 327).

В заключении отметим, что, проанализировав точки зрения последователей и

критиков гуманистического марксизма, мы ещё раз убедились в многогранности и

сложности философского наследия Маркса. Ведь неоднозначность интерпретаций

относительно теории и споры вокруг неё помогают нам, с одной стороны, лучше понять

самого Маркса, а с другой стороны, увидеть в нём современника, мыслителя, который

своей проблематикой и идеями не только опередил время, но и сегодня играет

значительную роль в обсуждении актуальных вопросов нашего времени.

Литература

1. Альтюссер Л. (2006) За Маркса. М.: Праксис.

2. Андерсон П. (1991) Размышления о западном марксизме: На путях исторического

материализма. М.: Интер-Версо.

3. Фромм Э. (1992) Душа человека. М.: Республика.

Философские аспекты генезиса гелиопольской теокосмогонии

Чалаби Б.Ф.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: bchalabi@mail.ru

Гелиопольская теокосмогоническая концепция, являющаяся наиболее авторитетной

и хронологически самой ранней из древнеегипетских космогоний, несомненно,

представляет собой значительный историко-философский интерес как сама по себе, так

и с точки зрения ее влияния на становление и развитие всей предфилософской традиции

древнего Египта.

К числу важнейших ее источников следует в первую очередь отнести папирус

Бремнер-Ринд, содержащий, как считается, наиболее раннюю из известных в

современной науке версий авторитетнейшего в древнем Египте гелиопольского

теокосмогонического мифа. Особый акцент этот текст делает на своеобразном

«процессуальном» описании возникновения мира из Нуна (первобытного мирового

океана) посредством созидательной деятельности Хепри (ипостаси солнечного бога –

олицетворения восходящего

солнца), построенном

на оригинальной игре трех

египетских однокоренных слов: глагола «хепер» («появляться», «воссуществовать»),

существительного «хеперу» («воссуществования») и имени собственного «Хепри»

(причастие глагола «хепер» со значением «Воссуществующий»). Основу излагаемой в

тексте папируса Бремнер-Ринд космогонии составляет процесс рождения солнечным

богом первых восьми богов Гелиополя, во многом соответствующих физическим и

морально-этическим характеристикам создаваемой вселенной (Шу, Тефнут, Геб, Нут,

Осирис, Исида, Сетх, Нефтида). Вместе с Хепри они образуют так называемую Девятку

богов Гелиополя, иногда именующуюся в текстах «древнейшей Девяткой» («Песеджет

паути»). Необходимо подчеркнуть, что, будучи наиболее авторитетной из всех

древнеегипетских космогоний, эта концепция не утратила своего значения и в

последующие периоды древнеегипетской истории. Наиболее ярким свидетельством

этого факта является трансформация идей гелиопольской теокосмогонии эпохи

Древнего царства (зафиксированных в тексте папируса Бремнер-Ринд) в эпоху Среднего

царства, наиболее ярко проявившая себя в целом ряде заклинаний Текстов саркофагов, и

в, первую очередь, – в заклинании №80. Этот чрезвычайно интересный текст,

содержательно

воспроизводящий основные элементы гелиопольской космогонии

Древнего царства, вместе с тем содержит целый ряд существенных нововведений

теологического характера. Это – отождествление солярного демиурга не с Хепри, а с

Атумом (воплощением заходящего солнца), подчеркивание глубочайшей генетической

связи между Атумом и создаваемой им первой парой богов Гелиополя (Шу и Тефнут), а

также

отождествление

этих

двух

богов

с

фундаментальными категориями

древнеегипетской мысли: бог воздуха Шу отождествляется с категориями Жизнь

(«Анх») и «Нехех», а богиня влаги Тефнут – с Маат («Истина», «Справедливость»,

«Миропорядок») и «Джет».

Необходимо также отметить, что влияние гелиопольской теокосмогонии, основы

которой сформировались еще в эпоху Древнего царства, не ограничилось эпохой

Первого переходного периода и Среднего царства. Отголоски этой авторитетнейшей

концепции можно увидеть и в целом ряде источников Нового царства: в первую очередь,

в ряде глав «Книги мертвых» (64 и 83) и в «Каирском» (папирус Boulaq 17) и

«Лейденском» (папирус Leiden) гимнах Амуну-Ра.

Все указанные выше факты с очевидностью свидетельствуют о чрезвычайной

перспективности

серьезного историко-философского

исследования

гелиопольской

теокосмогонической концепции.

Литература

1. Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

2. Brunner H. Grundzüge der altägyptischen Religion. Darmstadt, 1983.

3. Faulkner R.O. The papyrus Bremner-Rhind (British museum №10188) Bruxelles: Edition

de la fondation egyptologique reine Elisabeth, 1933.

Трактовка кинообраза в философии Жиля Делеза

Юферова А.А.

Соискатель

Московский государственный университет имени М.В Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: ayuferova@yandex.ru

Современная философия, заявив о своей смерти, разумеется, никуда не исчезла, но

как уверяет Делез, разлилась по всему пространству культуры. Так почему бы не найти

ее в кино? Но кинематограф – вовсе не случайный выбор исследования философа, как

может показаться, а вполне осмысленный. Именно в кино он находит возможность

«возвращения философии». И этому есть ряд причин.

Для Делеза кино – не просто феномен истории искусства, а своего рода лаборатория,

где изобретаются и испытываются новые способы восприятия и «уже не образ

становится миром, но мир – собственным образом».

Опираясь на труды Бергсона, Делез показывает особенность и новизну кинообраза. И

уникальность его заключена в том, что он сочетает в себе время и движение. Поэтому

Делез делает вывод, что образ равен движению. Он доказывает, что кинообраз все время

находится в развитии: в начале своего пути он представлял собой образ в движении,

после появляется образ-движение, а послевоенная реальность создает образ-время. Мир

тогда нуждался в более сложном образе, задающем больше смыслов, чем образ-

движение.

Образ-время – это призрак, который всегда посещал кино, однако, чтобы наделить

его телом, потребовались современные фильмы. По Делезу, образ-время является

виртуальным в противоположность актуальности образа-движения.

Делез задумывался о противостоянии этих понятий еще в статье «Актуальное и

виртуальное», а также о проблеме кинообраза в этой дихотомии. Здесь Делез, определяя

виртуальное, говорит об актуальном объекте и виртуальном образе. Актуальное не

существует отдельно от виртуального, происходит круговращение первого и второго.

Виртуальное у Делеза – это потенция, которая всегда существует, оно реально, даже не

будучи актуальным. Разворачиваясь, оно становится актуальным.

В книге «Кино» Делез начинает анализировать вышерассмотренный дуализм с

комментария к теории памяти Бергсона

8

, обращая особое внимание на идею окружности.

Согласно ей, тому или иному аспекту вещи соответствует своя зона воспоминаний, грез,

или мыслей, и в этом качестве она представляет собой виртуальный образ-

воспоминание. Бергсон изображает его как план или окружность, так что вещь проходит

через бесконечное множество планов, или кругов, соответствующих ее собственным

«слоям» или аспектам. Отношения

между актуальным образом

и

образом-

воспоминанием всплывают в flashback'е. Это как раз и есть тот замкнутый круг, что идет

из настоящего в прошлое, а потом возвращает нас в настоящее. А множество замкнутых

кругов обретают новый смысл, они подвергаются бифуркации не только по отношению

друг к другу, но и каждый круг в отношении самого себя.

Неореалистические

фильмы

заполняют

свое

пространство

flashback'ами,

воспоминаниями, гипнозом, наваждениями, грезами, сновидениями и мечтами. А

поскольку кино обладает свойством окружать представляемые образы неким миром, оно

очень рано обратилось к поискам все разраставшихся кругов, которые должны были

соединить актуальный образ с образами-воспоминаниями.

Ранее актуальный образ у Делеза понимался как состоящий из больших кругов и

вступающий во взаимоотношения с тем, что представало в виде образов-воспоминаний,

или образов-грез. Но если он попадает на малый круг, когда актуальный оптический

образ кристаллизуется вместе с собственным виртуальным образом, то он превращается

в образ-кристалл. Он представляет собой сердцевину, или основание образов и их

сочетаний.

Особенно четко прослеживается суть образа-кристалла в фильмах, содержащих

сцены с зеркальным отражением: образ в зеркале виртуален по отношению к персонажу,

которого зеркало ловит, однако он актуален в зеркале, «дозволяющем» персонажу лишь

виртуальность и изгоняющем его в закадровое пространство.

Темы зародыша и зеркала были подхвачены еще в одном смысле: первая – в

творчестве в процессе творения, вторая в творчестве, отраженном в творчестве. И кино

раскрывает их в виде фильма о фильме. Фильм есть движение, но фильм в фильме

представляет время.

Образ-кристалл являет собой уже не косвенный образ времени, проистекающий из

движения, а образ-время в чистом виде. Кристалл у Делеза – основание времени, а само

время – основание бытия.

Таким образом, творчество в кино – это ваяние из времени и посредством времени.

Смысл сотворения из времени состоит в особенности кинематографических образов,

структуру которых определяет время. Вовсе не автор-режиссер определяет фильм. А

время, действительность, современная реальность детерминируют, творят эти образы,

чтобы впоследствии быть порожденными кино. Фильм, как нечто виртуальное

становится актуальным через своего зрителя и множится смыслами, возникающими

после просмотра, превращаясь в гипертекст.

Но фильм также творится благодаря времени. На это нам указал Делез,

взаимоопределив и противопоставив Целое-монтаж-время Множеству-кадрированию-

движению. Современные фильмы целиком и полностью зависят от образа-времени. И,

конечно же, нельзя пренебрегать значением образа-кристалла, как сложной временной

структурой, связывающей воедино актуальное и виртуальное.

Именно время дает возможность для творчества как такового, ведь благодаря вечной

потенциальности будущего, сохраняется

возможность

для изменения старого,

привнесения нового и креативности.

Литература

1. Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992.

8

Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4тт. Т1. М.: Московский клуб, 1992. С

180-192.

2. Делез Ж. Актуальное и виртуальное / Пер. с фр. и комм. Ю.Подороги // Цифровой

жук. М., 1998. №2.

3. Делез Ж. Кино. Кино 1: Образ-движение. Кино 2: Образ-время / Науч. ред. и вступ.

ст. О. Аронсон; пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем, 2004.

4. Carroll N. Theorizing the Moving Image. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

5. Deleuze G. Cinéma 1. L'image-mouvement. Cinéma 2. L'image-temps. Paris: Les éditions

de Minuit, 1983.

Секция «Эстетика»

Интенционно-атрибутивное определение искусства

Алиев А.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: arify4@gmail.com

Слово «искусство» имплицитно обладает смыслом, который отсылает к денотатам,

или предметам действительности. Я не сомневаюсь в необходимости экспликации этого

смысла, но все же, в виду того, что существует и другое мнение, приведу несколько

доводов в пользу своей точки зрения. Определение искусства позволит философам

внести ясность во многие эстетические проблемы. С его помощью искусствоведы

получат возможность с высокой долей вероятности устанавливать, относится та или

иная вещь к их тематике или нет. Антропологи смогут использовать его для того, чтобы

отличать деятельность по созданию искусства от политической, экономической,

религиозной и других видов деятельности. Практическая польза от определения

искусства очевидна.

Я

хочу предложить

собственное, интенционно-атрибутивное, определение

искусства: «x есть произведение искусства, если основным намерением автора x было

выявить в x такие свойства, восприятие которых вызывало бы переживания,

заключающие цели в самих себе». Отмечу, что данное определение сопоставляет слову

«искусство» классификационное, неоценочное понятие, то есть такое понятие, в объем

которого входят не только совершенные и хорошие произведения искусства, но также

посредственные и плохие произведения искусства. Теперь необходимо пояснить, что

означают выражения «выявлять свойства» и «заключать цель в самом себе».

В подавляющем большинстве случаев автор действительно создает произведение

искусства – рисует красками, лепит из глины, собирает из частей, составляет из букв,

нотных знаков или телодвижений. Но бывает и так, что он не занимается собственно

созданием произведения искусства. Дюшан не скрывал, что купил «Держатель бутылок»

на базаре, а «Фонтан» – тогда еще обычный писсуар – приобрел в магазине Дж.Л. Мотта.

Кейдж «сочинил» трехчастную композицию «4'33''», в нотах которой предписал

исполнителю, на каком бы инструменте тот ни играл, бездействовать 4 минуты 33

секунды. А не так давно Дэмиен Херст представил в качестве произведения искусства

коровью голову с копошащимися внутри червями и летающими вокруг мухами.

Вот почему я предпочитаю термину «создавать» более широкий термин «выявлять».

Художник рисует картину с тем, чтобы выявить в ней свойства, восприятие которых

рождало бы эмоции, заключающие цели в самих себе. Те же намерения испытывает поэт

при написании стихотворения, танцор во время танца, композитор, сочиняющий музыку.

Однако выявление

свойств

не

обязательно происходит

вследствие

какого-то

физического действия, но также может быть осуществлено посредством особого

ментального акта – своего рода видения, вглядывания, узрения. С помощью такого акта

художник (в широком смысле слова) выявляет в предмете свойство, которое, как ему

кажется, вызывает эмоции, имеющие цели в самих себе. В этот момент он открывает

новое произведение искусства. Замечу, что ментальный акт по выявлению свойств

объекта лишь обнаруживает, но не изменяет их, поэтому возможные упреки в

конструктивизме и соответствующие возражения в данном случае неуместны.

Некоторые философы характеризуют переживания, возникающие в результате

восприятия искусства, как ценные сами по себе. Так, один из разработчиков

формалистской теории Клайв Бэлл полагает, что всякое произведение искусства

обладает «значимой формой», созерцание которой рождает опыт, ценный сам по себе. Я

присоединился бы к подобному взгляду, если бы все произведения искусства

действительно были нацелены на то, чтобы вызывать такие переживания. Однако ряд

примеров из области современного искусства свидетельствует об обратном. Некоторые

минималистские произведения изначально нацелены на то, чтобы оставить зрителя

равнодушным. Вспомним хотя бы работу Дональда Джадда «Без названия (шесть

коробок)». Трудно поверить, что при создании этих латунных кубов автор имел

намерение вызвать у публики восхищение, отвращение или какие-либо другие

интенсивные эмоции.

Вряд ли поэтому все без исключения эмоции, получаемые от искусства, ценны сами

по себе; многие из них неярки и бедны, а значит, не представляют особой ценности.

Более того, я допускаю, что искусство может быть направлено на то, чтобы вызывать

эмоции, от которых хочется избавиться: отвращение, тоску, ужас, скуку, злобу.

Взглянем на поздние картины Марка Ротко: «Синий, зеленый и коричневый», «Без

названия [No.4]», «Коричневый, синий, коричневый

на

синем». Их темные,

приглушенные, однообразные

тона

не

передают

ничего, кроме

ощущения

всепоглощающей обреченности.

Переживания, рождаемые произведением искусства, отличаются от всех прочих не

самоценностью, а самоцельностью: они замыкаются на самих себе. Чтобы сделать это

положение более понятным, рассмотрим, что такое эмоция. Почти все исследователи

эмоция согласны с утверждением о том, что эмоция возникает, когда человек

сосредоточивается на некотором положении дел, расценивает его как значимое

относительно собственных желаний, целей, интересов и претерпевает физиологические

изменения в сердце, сосудах и вегетативной нервной системе. Эти изменения (1)

подготавливают человека к последующим действиям и/или (2) усиливают внимание на

том, что послужило поводом для эмоционального отклика.

Здесь мы подходим к важному положению интенционно-атрибутивной теории. В

отношении эмоций, доставляемых искусством, соблюдается (2) и не соблюдается (1):

они способствуют удержанию внимания перципиента на произведении искусства, но не

предполагают каких-либо действий с его стороны.

Кто-то может возразить, что восприятие музыкальных произведений иной раз

вызывает эмоции, которые буквально заставляют вести себя тем или иным образом.

Однако подобная вера в физическую силу музыки подпитывается исключительно за счет

различных вымышленных историй, наподобие истории о сиренах, которые своими

песнями усыпляли путников. На самом деле «нет ни единой подлинной записи о каком-

либо специфическом изменении склонности или намерения, либо даже задержки

практического импульса у какого-нибудь человека под действием музыки» [1, с. 190].

Не только музыка, но и все остальные виды искусства пробуждают эмоции, не

сопряженные с практикой. В связи с этим я утверждаю, что художник (в широком

смысле слова) не имеет намерения выявить в своем произведении свойства, восприятие

которых вызывало бы эмоции, нацеленные на совершение тех или иных поступков. Если

писатель своим романом хочет вызвать чувство негодования, это чувство не нацелено на

то, чтобы побудить читателя разорвать книгу или поджечь книжный магазин, где та

продается. Если художник своей картиной стремится вызвать чувства отчаяния и

обреченности, эти чувства не нацелены на то, чтобы довести зрителя до самоубийства.

Если музыкант своей музыкой собирается вызвать чувства преклонения и страха, эти

чувства не нацелены на то, чтобы вынудить слушателя подчиниться воле Всевышнего

или приобрести оружие.

Эмоции, рождаемые искусством, неутилитарны, нефункциональны и заключают

цели в самих себе.

Литература

1. Лангер С. (2000) Философия в новом ключе: Пер. с англ. С.П. Евтушенко / Общ. ред. и

послесл. В.П. Шестакова. М.: Республика.

2. Robinson, J. (2004) The Emotions in Art // The Blackwell Guide to Aesthetics. Oxford:

Blackwell Publishers.

Модификация принципа «дионисическо-аполлонического»

в философско-эстетической концепции раннего Ф. Ницше

Екушевская А.С.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: a.ekuschevskaya@gmail.com

Для исследования ранних эстетических идей Фридриха Ницше рассмотрим наиболее

яркую книгу этого периода «Рождение трагедии из духа музыки». Она посвящена

анализу всевозможных форм аполлонического и дионисического. Задача книги, как

писал сам автор, в том, чтобы взглянуть на искусство под углом зрения жизни. В

«Рождение трагедии из духа музыки» отправным пунктом всех последующих

рассуждений является поступательное движение искусства связано с двойственностью

аполлонического и дионисического. Эти два столь различных стремления действуют

одно с другим, побуждая друг друга ко все новым и более мощным порождениям.

Аполлоническое начало есть некое состояние сновидения. Прекрасная иллюзия

видений, в создании которых каждый человек является художником. В этой культуре

всё говорит нам о роскошном, даже торжествующем существовании. Полное чувство

меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой – вот что даёт нам это

начало. В аполлоническом мы имеем дело с великой радостью и мудростью «иллюзии».

Если же человеком овладеет ужас, который охватывает его, когда он внезапно

усомнится в формах познания явлений, и к этому ужасу прибавить блаженный восторг,

то перед нами предстаёт понятие о сущности дионисического начала, которое доступно

для нас по аналогии с опьянением. В дионисийстве человек уже больше не художник: он

сам становится художественным произведением. Природа достигает здесь своего

художественного восторга, впервые

разрушение

индивидуальности становится

художественным феноменом.

Дионисийское и аполлоническое начала соединяются в символическом подобии

сновидения. Это состояние Ницше описывает так: в дионисийском опьянении и

мистическом самоотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и

носящхся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его

собственное состояние, то есть единство с внутренней первоосновой мира.

Дионисическое

и

аполлоническое

становятся

для

Ницше

определяющими

понятиями: жизнь в любом своём проявлении, говорит немецкий философ, обладает

какой-то странной двойственностью, через которую трудно прорваться: с одной

стороны, живущего влечёт к покою жизни, к сладко-мирному существованию, гармонии

и безмятежности, к аполлоническому порядку и сну, – но только с одной стороны; так

как есть нечто другое, есть невозможность этой гармонии, невозможность покоя, то есть

ужас, дионисическое.

Литература

1. Гурауэр Г. (2001) Рецензия в "Ежегоднике по филологии и педагогике" // Ницше

Ф. Рождение трагедии. М.

2. Крутоус В.П. (2005) Эстетика «философии жизни» // Эстетика и теория искусства

20 века. М.: Прогресс-Традиция.

3. Мочкин А.Н. (2005) Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М.: ИФ

РАН.

4. Ницше Ф.(2001) Рождение трагедии из духа музыки. М.: Ad Marginem.

5. Синеокая Ю.В. , Мотрошилова Н.В. (1999) Ф.Ницше в России: страницы истории.

Спб.: РХГИ.

6. Холлингдейл Р.Дж. (2004) Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М.:

Центрполиграф.

Существует ли прогресс в искусстве?

Ким Н.Н.

Студентка

Пермский государственный университет имени М.Горького,

философско-социологический факультет, Пермь, Россия

E-mail: mayday07@rambler.ru

Вопрос

о прогрессе

в

искусстве

имеет не

только

эстетическую, но и

общефилософскую значимость. Поскольку искусство является одним из способов

познания действительности, то утвердительный или отрицательный ответ на этот вопрос

повлияет на наше представление о человеке, о его возможностях познания и

преобразования мира. Особую остроту идея прогресса в искусстве приобрела в связи с

коренными изменениями в области художественной теории и практики, произошедшими

в начале XX века. Искусство модернизма разрушило основы, на которых мирно

покоилось классическое искусство.

Нам интересен характер развития искусства. Для понимания этого необходимо

рассмотреть идею развития и связанную с ней идею прогресса в общефилософском

плане. Изучение данного вопроса на абстрактном уровне поможет выяснить общие

законы и тенденции развития.

Искусство не является чем-то исключительным и совершенно отличным от других

явлений. Оно, являясь сложной системой, состоящей из множества элементов,

подчиняется тем же законам развития, что и мир в целом. В то же время искусство –

специфическая человеческая деятельность, и мы не можем рассматривать его в отрыве

от человека. Оно в большой степени зависимо от законов развития человека и общества.

Но ошибочно считать, что законы развития общества могут полностью объяснить

искусство. Оно имеет свою специфику развития. Поэтому важным является определение

прогресса в искусстве и выделение критериев прогресса.

В поле нашего внимания попадает, в первую очередь, модернистское искусство.

Учитывая мнения современников и непосредственных деятелей русского авангарда, а

также научные работы по данной тематике, мы выяснили, что нового внес модернизм в

искусство, и можно ли считать это новшество прогрессивным.

Мы считаем, что прогресс в искусстве существует. Данной точки зрения

придерживаются представители советской эстетики – В.В. Ванслов и В.Г. Арсланов.

Прогресс определяется В. Вансловом как восходящая линия в процессе развития от

простого к сложному, от низшего к высшему. Прогресс вызван необратимыми

изменениями, усложняющими структуру развивающегося предмета. Прогрессивная

линия развития подчиняет регрессивную, таким образом, существует тенденция к

прогрессивному развитию, к

усложнению. Прогрессивное

искусство должно

совершенствовать человека и общество. Поэтому сторонники прогресса в искусстве

называют модернизм варварством. Модернизм внес в общество хаос и путаницу,

разрушил гуманистическую традицию, поставил с ног на голову существующую

систему ценностей.

Модернизм противостоит социальному реализму как регрессивная линия развития –

прогрессивной. Первое направление отражает упадок в развитии человека, человеческой

личности, второе – способствует её возрождению. Модернизм открыл новые грани

искусства, расширил его границы, обогатил духовную культуру человека. При этом

приверженцы данной теории считают, что прогресса в искусстве не существует или он

существовал до начала ХХ века, то есть до появления модернистского искусства.

Эту идею высказывали художники К. Малевич, В. Кандинский. Е. Бобринская,

специалист в области русского и европейского искусства первой трети ХХ века, считает,

что искусство прошлого столетия не подчиняется классическим, то есть линейным

принципам развития. Искусство больше не развивается поступательно, не подчиняется

схемам. Различные направления искусства образуют «калейдоскопическую картину

взаимодействий, отражений, мерцаний и постоянных возвратов». В применении к

классическому искусству термин прогресс применим, но искусство ХХ века не

вмещается в эту простую схему. Искусство расширяет границы и выходит за рамки

традиционного представления об искусстве. Оно вмешивается в науку, в политику, в

быт. Отрицательной стороной данной позиции – неопределённость термина «прогресс».

Модернистское искусство часто вызывает оценки прямо противоположные, этим оно

и интересно. Оно рождает дискуссию. Сложно ответить, является ли модернистское

искусство прогрессивным или регрессивным. Для этого его надо сравнить с

классическим искусством, с предыдущими этапами развития искусства. Но возможность

подобного сравнения представляется мне маловероятной и бессмысленной. Определение

прогресса

в

искусстве, сформулированное

советской

эстетикой, кажется

жизнеспособным. Но то новое, что внес модернизм в искусство, отбрасывается ими как

«варварство». Поэтому вопрос о характере развития искусства и о роли модернизма я

оставляю открытым.

Литература

1. Бобринская Е. (2006) Русский авангард: Границы искусства. М.

2. Борев Ю.Б. (2004) Эстетика. Ростов-на-Дону.

3. Ванслов В.В. (1983) Эстетика. Искусство. Искусствознание. М.

4. Кандинский В. (2006) Точка и линия на плоскости. СПб.

5. Кундера М. (2006) Нарушенные завещания. СПб.

6. Малевич К. (2008) Чёрный квадрат. СПб.

7. Орлов В.В. (2001) Основы философии. Общая философия. Пермь.

8. Утробин И. С. (1991) Сложность, развитие, научно-технический прогресс. Иркутск.

9. Харджиев Н. И. (1997) Статьи об авангарде. М.

10. Юрков С.Е. (2003) Под знаком гротеска: антиповедение в русской культуре (XI –

начало XX вв.). СПб.

Новые экспозиционные стратегии. Роль современной архитектуры в

понимании значения современного искусства

Ковальчук Д.А.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: dashun1@rambler.ru

На протяжении всей истории человечества музей воспринимался как уникальное

хранилище, транслятор культурной памяти человечества и генератор культуры.

Исторически сложившиеся в результате творчества поколений, сконцентрировавшие

колоссальные ценности и ставшие для людей объектом определенного поклонения и

местом приобщения к исторической памяти, музеи — неприкосновенны как величайшие

произведения человеческого гения.

потребность, вызывающая музеи к жизни, не остается на протяжении столетий

неизменной. Нет

сомнения, что

уже

существуют

огромные

коллекции

как

классического, так и современного искусства, которые необходимо демонстрировать

публике, опираясь на новые, соответствующие духу времени, формы репрезентации.

Экспозиционные практики должны находиться в постоянной внутренней дискуссии,

организуемой столкновением кураторских концепций и способов экспонирования.

По словам Ч. Дженкса: «Музеи и сегодня сосредотачивают в себе все основные

противоречия нашего времени, обычно не столь очевидные». Культурологическая

модель художественного музея сегодня формируется на основе анализа таких проблем,

как особенности современной культурной и музейной коммуникации, место искусства в

современной

культуре, принципы музейного восприятия

искусства

и

др. Но

моделирование всех перечисленных особенностей возможно не только в системе

строгого научного знания. Язык метафор может оказаться не менее продуктивным.

Метафорическая

реализация культурологической

модели

художественного

музея

возможна и на основе обращения к современной музейной архитектуре. Эта проблема

может быть разработана, как поиск тех возможностей визуализации новых тенденций и

смыслов, которые выявляются в процессе трансформации культуры в современном

обществе.

Среди множества возведенных в последние годы художественных музеев в первую

очередь обращают на себя внимание здания, претендующие на роль духовного центра

искусств в неком пространстве культуры. Как правило, эти хранящие художественные

ценности сооружения являются броскими, подчас агрессивными по своему характеру,

отличающимися исключительной смелостью и оригинальностью в архитектурном

решении. Они претендуют как на статус градостроительной доминанты, так и на роль

центра современной культуры, места, где рождается новое искусство.

Литература

1. Базен Ж. История истории искусства: от Вазари до наших дней. М., 1995.

2. Добрицына И.А. От постмодернизма к нелинейной архитектуре: Архитектура в

контексте современной философии и науки. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

Авторское право: категория оригинальности и новые культурные практики

Карташева А.А.

Аспирантка

Уральский государственный университет имени А.М.Горького,

философский факультет, Екатеринбург, Россия

E-mail: annax@list.ru

Авторское право, автор, авторство – эти понятия получили содержание, привычное

нам, относительно недавно. Философия Просвещения и Нового времени принципиально

изменила акценты в истории развития представлений о собственности на идеи. Весомый

вклад внес Р. Декарт и его знаменитая формула «я мыслю, следовательно, я существую»:

факт существования субъекта становится основанием, на котором можно строить

систему знания. Если в Античности признаками субъекта наделялся Космос, в Средние

века – Бог, то в Новое время человек стал субъектом, точкой отсчета для сущего как

такового. Когда этот субъект приобрел в своем характере черту гениальности

(новоевропейская вера в могущество человеческого разума сделала этот процесс

недолгим), он стал способным на творчество из ничего.

Автор стал пониматься как гений, творящий оригинальные и неповторимые

произведения. Концепция оригинального гения создавалась такими писателями и

философами как Э. Янг, Д. Дидро, Г. Лессинг, И.Г. Фихте. Считается, что концепция

оригинального гения стала основой для формирования современной системы авторского

права. Но с середины XX века начали появляться исследователи, говорящие о

несоответствии некоторых положений юридической доктрины и реальности (Б. Каплан,

М. Вудманси, М. Роуз, К. Гессе). А гораздо раньше Г.В.Ф. Гегель утверждал, что

плагиат не может быть делом закона, но только чести. Ведь любое изменение формы

уже накладывает на чужую собственность более или менее отчетливую печать своего.

В научном мире ситуация с авторскими правами зачастую оказывается так же

неоднозначна. Р. Мертон говорит о кажущемся парадоксе: право частной собственности

в науке устанавливается путем свободной раздачи результатов научной деятельности.

Дело в том, что авторство ученого утверждается, когда он публикует работу. Для него

важна возможность использования его работы другими учеными. Но не менее важно,

чтобы работа обладала оригинальностью и новизной.

Напротив, толкование творчества исключительно как оригинального не учитывает

реальности многих культурных практик, которые все больше тяготеют к цитатности и

вариативности, соавторству и коллективности. Поэтому эти культурные практики не

всегда состыкуются с нормами авторского права.

Ш. Вайдханатан исследует авторство на материале музыкальных произведений таких

направлений как блюз и хип-хоп. Традиция, существующая в блюзовой музыке, весьма

далека от стандартной европейской модели, основанной на авторском праве. В блюзе

песня словно «приходит с хлопкового поля». Музыкальные элементы, темы свободно

перемещаются, перемешиваются, музыкант должен быть готов лишь взять их и

использовать. Эстетика блюза очень сильно напоминает джазовые импровизации,

одномоментные

и

навеянные

вдохновением; исполнители блюза

считают, что

оригинальность не зависит от «сырья», от материала, использованного в композиции, но

от стиля и от представления песни. Оригинальность в блюзе основана на перфомансе.

Такая

эстетика

предположительно

родом

из Западной

Африки: представление

творчества в той местности представляет собой круг, а не линию. И это создает особую

систему ценностей в африканской традиции, отличающейся от «прогрессивной»

системы ценностей в европейской творческой традиции, на которой основаны

европейское и американское авторское право.

Есть и другая музыкальная практика, основные принципы которой также не

стыкуются с нормами авторского права. В Америке хип-хоп, в Европе клубная музыка

широко используют технологию сэмплирования, то есть соединения кусочков разных

мелодий. Цифровое сэмплирование меняет социальную мифологию: делает каждого

человека потенциальным музыкантом, разрушая пропасть между исполнителем и

аудиторией. Феномен сэмплирования ставит под сомнение стандартные определения

«работы», «авторства», «оригинальности» - это те самые понятия, на которых

основывается копирайт.

Когда мы начинаем задумываться о новых категориях, которые могли бы, если не

заменить, так дополнить идеи «оригинальности», «новизны», то мы оказываемся в

безбрежном поле концептов, выбрать из которых практически невозможно. В числе

понятий, о которых можно говорить, есть категории творчества и креативности,

вдохновения и мастерства и многие другие.

Многие философы задумывались над сущностью искусства, творческого процесса и

авторства. Аристотель говорил о мимесисе и следующей за ней радости узнавания,

подтверждения, что изображение неотличимо от оригинала. И. Кант понимал творчество

как природную силу, которая не думает о правилах. И.-Г. Гердер называет источником

творчества выражение субъективного мира действующего индивида. К. Маркс

предлагает

идею

производства

как

творческой

деятельности с

материальными

предметами, а также идею революции как творческого отношения к социальному миру. По

Г.Г. Гадамеру любое искусство соединяет распадающееся, помогает читателю или

зрителю пережить опыт порядка. Аналогичное мнение предлагает прагматизм в лице

Дж. Дьюи, который противопоставляет фрагментированный и завершенный опыт, и

завершенность понимает как эстетическое качество. Но любой предлагаемый

концепт сталкивается

с

тем, что

не

может охватить

всё разнообразие

интеллектуальных и

творческих

практик, как

и

не

охватывает

их концепт

«оригинальности».

Случаи конфликта между реальностью и правовыми нормами вовсе не разрушают

основания закона. Чаще всего такие культурные практики должны быть поняты как

случаи «справедливого использования» произведения. Авторское право - это сложный и

гибкий феномен. Если появляется новый результат интеллектуального творчества, то

нужно найти средство для его правовой защиты, но не отрицать все устоявшееся

законодательство. Мы должны понять философские причины и основания появления

новых элементов в культурном поле, мы должны понять особую эстетику, которая

привела к появлению новых явлений в культуре.

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. (1990) Философия права. М.: Мысль.

2. Йоас Х. (2005) Креативность действия: пер. с нем. С-Пб.: Алетейя.

3. Мертон Р.К. (1993) Эффект Матфея в науке, II: накопление преимуществ и

символизм

интеллектуальной

собственности // THESIS: теория

и

история

экономических и социальных институтов и систем: Альманах. М., Т. 1. Вып. 3. С.

256-276.

4. Фуко М. (1996) Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы

разных лет. М.: Касталь.

5. Яши П. (2001) Об эффекте автора: современное авторское право и коллективное

творчество // НЛО. № 48.

6. Hesse C. (2002) The rise of intellectual property, 700 b.c.–a.d.2000: an idea in the balance.

Dædalus Spring. http://www.amacad.org/publications/spring2002/hesse.pdf

7. Vaidhyanathan, Siva. (2001) Copyrights and Copywrongs: The Rise of Intellectual

Property and How It Threatens Creativity, NY.: NYU Press.

Центр как структурный элемент композиции

Лагутина М.А.

Студентка

Смоленский гуманитарный университет, Смоленск, Россия

E–mail: slad.princessa@mail.ru

Любая композиция представляет собой систему - «структурированный состав,

органическое единство состава и структуры» (Л.А. Зеленов). Как правило, данная

система строится вокруг определенного структурного элемента, который является

сосредоточением смысла композиции. Данный значимый структурный элемент принято

обозначать термином «композиционный центр». В самом общем случае

композиционный центр – это структурная единица, вокруг которой и по отношению к

которой выстраиваются все элементы композиции. При отсутствии в изображении

композиционного центра визуальный ряд теряет конкретность. Зритель не может

адекватно прочитать сообщение автора, так как приходит в состояние растерянности

перед выбором означающих.

Являясь сложно структурированной системой, композиция предполагает наличие

нескольких видов центров. В

композиции

выделяют

следующие центры:

геометрический, оптический, сюжетный (семантический), и

непосредственно

композиционный, который мы можем обозначить как логический.

Геометрический центр — это точка пересечения диагоналей прямоугольного

изображения. Любая композиция обладает геометрическим центром не в силу своей

художественной специфики, а потому, что представляет собой некий пространственный

объект, плоскую фигуру или объёмное тело. Таким образом, геометрический центр не

является результатом композиционного построения, но, тем не менее, оказывает влияние

на структуру композиции. Если «центр тяжести» объекта совпадает с геометрическим

центром изображения, то композиция в целом воспринимается как стабильная,

статичная, неизменная. Центром тяжести может являться не только композиционный

центр, но и ось симметрии, относительно которой располагаются объекты.

Оптический центр – это точка выше пересечения диагоналей формата; место, куда, в

силу особенностей зрительного восприятия, реципиент направляет свой взгляд в первую

очередь. Данный центр, так же, как и геометрический, не является результатом

построения. Если структурный элемент композиции помещается в оптический центр, он

будет прочитан в первую очередь. Если, наоборот, необходимо создать семантическую

паузу, задержать скорость восприятия определённого элемента, - объект удаляется из

оптического центра. Таким образом, соотнесение расположения элементов композиции с

оптическим центром является фактором, влияющим на линейность или нелинейность

(одномоментность) восприятия композиции.

Сюжетный (семантический) центр — содержит главный или важный сюжетный

элемент (или группу элементов). Композиционный центр — это элемент визуальной

композиции, который прочитывается в первую очередь, благодаря построению

композиции; условный центр тяжести композиции; элемент, который выделяется по

форме, проработанности. Композиционный центр – это элемент, который выделяется

благодаря самой логике построения композиции, поэтому его можно обозначить как

«логический». Основные задачи композиционного центра – это формирование

композиции, как

единого

целого, а

также

удержание внимание

зрителя.

Композиционный центр формируется не столько объектом или его смысловыми

частями, сколько формальными элементами изображения: точками, штрихами, пятнами,

цветом, фактурами, указателями, линиями и т.п. Композиционный центр — это не

всегда точка, он может быть представлен некоторой протяжённой областью. Важно

подчеркнуть, что сюжетным (семантическим) центром обладают только композиции,

предполагающие наличие означаемого, то есть определённого смыслового содержания.

Поэтому в формальной композиции семантического центра быть не может,

присутствует

только

логический

центр. Композиционный (логический) центр

присутствует в любой композиции, так как любую композицию можно прочитать с

точки

зрения

формального

построения. Сюжетный центр

может

совпадать с

композиционным, а может быть пространственно отделён от него. Функции у

сюжетного и композиционного центров разные. Композиционный центр организует

изображение в соответствии с логикой формальной композиции; сюжетный центр

организует семиотическую структуру композиции. В тех случаях, когда сюжетный и

композиционный

центры

совпадают, принято говорить

о едином

сюжетно-

композиционном центре. Сюжетных центров может быть несколько. Отказавшись от

явного семантического центра, автор дает зрителю самому определиться с сюжетом. В

таких случаях композиционный центр часто начинает играть роль смыслового.

Таким образом, структура любой композиции включает: вне зависимости от

построения – геометрический и оптический центр; согласно логике построения –

композиционный

центр; при

наличии

смыслового наполнения – сюжетный

(семантический) центр. Если речь идёт о ритмическом построении композиции, то роль

фиксированного центра играет сама ритмическая структура; центр, а точнее ось,

находится не на листе, а в сознании реципиента, но в любом случае, присутствует.

Отдельно стоит коснуться темы отсутствующего центра. Человеческое сознание,

веками формировавшееся как логоцентрическое, в эпоху постмодерна начинает

приобретать

черты

ризоматичности. Разорванность, ризоматичность, отсутствие

фиксированного центра – признаки постмодернистского искусства и дизайна. Именно в

настоящее время дизайнеры всё чаще предлагают решения, заведомо лишённые центра,

или обладающие несколькими равноправными центрами.

Однако, несмотря на то, что сознание современного человека становится всё более

рассредоточенным, стереометричным и способным воспринимать огромный поток

разрозненной информации, преодолеть мифологически закрепившиеся стереотипы

восприятия за пол века практически невозможно. Как бы современные дизайнеры не

пытались игнорировать законы классической композиции, всё равно, даже самые

хаотические композиции стремятся к некоторому подобию центра, формируются вокруг

логической оси. Таким образом, отсутствие композиционного центра в настоящее время

является тенденцией, однако, говорить об отсутствии центра как об окончательно

сформировавшемся явлении пока рано.

Реклама как средство эстетической коммуникации

Матюта Ю.Н.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: yuliamatuta@mail.ru

В современном информационном пространстве такой вид массовой коммуникации,

как реклама, имеет огромное значение как с экономической, так и с культурной точки

зрения. В этом ключе особенно интересным для исследования является рассмотрение

рекламы как важнейшего феномена эстетической коммуникации. Реклама способна

передать ту значительную для потребителей информацию, которая настолько сильно

влияет на их поведение, что они по своей собственной воле совершают определенные

поступки, связанные с целенаправленной тратой денежных средств, которая по большей

части приобретает регулярный характер. Целью данной работы является показать, что

реклама является успешным маркетинговым механизмом (т.е. выполняет такие задачи,

как: формирование дружелюбного и лояльного отношения потенциального потребителя

к продукту, выраженного в регулярном его потреблении и рекомендации его другим,

развитие у покупателя мотивации для регулярного потребления) именно потому, что в

ее основе лежит именно эстетическая коммуникация.

Прежде чем приступить к рассмотрению феномена эстетической коммуникации,

следует определить понятие «коммуникация» в целом. Коммуникация есть такое

воздействие одной актуально существующей сущности на другую, которое адекватно

фиксируется существенной трансформацией этой последней. В рассматриваемом нами

случае очевидно, что именно с помощью коммуникации у потенциального потребителя

создается мотивация. Возникающая мотивация неизменно носит органический характер,

то есть является органической реакцией. Ее органический характер подтверждается тем,

что она необязательно должна быть выражена в четкой языковой форме, чтобы быть

воспринятой как руководство к действию. Мы разделяем ту точку зрения на

интеллектуальное развитие субъекта, что внутренняя психическая информация в этом

развитии первенствует в сравнении с внешней, интерпсихической, сообщаемой данному

субъекту другими субъектами в формах языка, и утверждаем, что свою неизменную

языковую форму мотивация потребления приобрела именно в процессе социализации

индивида. Информация, фундирующая мотивацию потребления, будучи изначально

результатом процесса чувствования субъекта, может быть обоснованно названа

айстесисом, а способ ее передачи можно назвать эстетической коммуникацией.

Рекламные продукты целиком и полностью создаются для того, чтобы быть

средством коммуникации с большим количеством потенциальных потребителей.

Приведем несколько неоспоримых, по нашему мнению, доводов в пользу того, что ни

одно рекламное сообщение не обходится без активной эстетической составляющей в

качестве механизма, формирующего мотивацию. Начнем с того, что даже если в

качестве главного коммуникативного канала в рекламном сообщении используется язык,

данное сообщение не может по своей природе быть аргументацией в чистом виде

(может быть только более или менее ее удачным симулякром, образом аргументации).

Это так по той причине, что потребитель вовсе не настроен воспринимать рекламу как

носитель истинного аргументированного знания, кроме того, большой процент людей

вообще в жизни нечасто руководствуются рациональной аргументацией, поэтому

аргументация для них в рекламе – залог ее неэффективности, а значит, коммуникация по

поводу купли-продажи с такими людьми может быть только эстетической. Второй

важнейший довод сводится к тому, что реклама – порождение свободного рынка,

важнейший его институт, а в данных экономических условиях у любого продукта может

быть любое потенциальное число вариантов, превышающих число два. Аргументативно

доказать превосходство одного товара над другим покупателю, совершающему покупку

такого рода продукции впервые, невозможно (набор аргументационных средств

стандартен). Подтвердить целесообразность продукта или нецелесообразность, можно

только его купив, тут определяющая роль и принадлежит именно эстетической

коммуникации. Третий аргумент сводится к тому, что первоначальный затратный

характер рекламной деятельности делает ее бессмысленной в случае единичной

продажи, малооправданной в случае ограниченного числа продаж и заведомо

малоэффективной в случае принципиально обозримого числа всех продаж данного

продукта. Реклама в действительности экономически эффективна, и рекламная

деятельность может иметь место только тогда, когда производитель хотел бы надолго

закрепиться на рынке. Можно сделать вывод, что основная коммуникативная задача

рекламы, адекватная главной маркетинговой цели рекламной деятельности, должна

состоять не в продвижении продуктов, а в продвижении образа их производителя, так

как продукты на рынке так или иначе с необходимостью будут меняться, а

производитель должен оставаться. Средства эстетической коммуникации, выполняющие

эту задачу, называются

товарными знаками. Таким образом, основная задача

экономической рекламной коммуникации состоит в создании и поддержании лояльности

потребителя по отношению к товарному знаку.

Литература

1. Арнхейм Р. (1994) Новые очерки по психологии искусства. М.

2. Дзикевич С. (2004) Эстетика рекламы. М.

3. Огилви О. (2007) О рекламе. М.

Эстетический опыт и диалогизм художественного дискурса

Скороварова Е.В.

Аспирантка

Восточноукраинский национальный университет имени В.Даля, Луганск, Украина

E-mail: philosophne@yandex.ru

Анализ художественной формы как формы эстетического опыта должен раскрывать

диалектику

аттенциональности

эстетического

опыта

в

содержательную

интерсубъективную смысловую наполненность как художественного опыта. Взгляд на

соотношение «эстетического» и «художественного» через призму эстетического опыта

разрешает рассмотреть

особенности художественного

произведения, как

в

их

специфике, так и в универсальности с другим полем эстетических предметов. Для

рассмотрения художественного опыта в его специфике надо указать, что роднит его с

эстетическим опытом.

Во-первых, мы должны указать на аттенциональность эстетически-художественного

опыта. Аттенциональность характеризует тот момент опыта, в котором опыт выдвигает

некоторое качество данного нам в этом опыте предмета как нечто, что сосредоточивает,

концентрирует наше внимание; это качество поражает нас и направляет наше

чувственное состояние в какое-либо пространство настроенности, в котором возможное

осуществление эстетической эмоции.

Во-вторых, надо

выделить

парадигмальные

структуры

в

эстетически-

художественном опыте: план эстезиса (временно-часовой континуум в разрезе сознания

является полем эстетических операций, создающий единство эстетического восприятия

и эстетического переживания), апперцепционный базис (предыдущие знания, фон

опыта, который сформировался и который актуализируется при реальном протекании

опыта, и определяет позиции присутствия значения в опыте), и интерпретационные

потенции (антропологические условия конкретной (физиологической, психической,

ментальной) представленности структурирования смысловой целостности в осознании

опыта).

Эти условия являются общими для опыта как эстетического, так и художественного.

Но именно переживания эстетического опыта образовывают базис, на котором создается

возможность смысловых переживаний как художественных переживаний. Но это особые

смысловые

переживания. На

наш

взгляд, художественный

опыт

есть опыт

диалогического отношения в эстетическом обрамлении.

Эвристический потенциал концепта диалога в эстетике мы видим в области анализа

отношений автора и реципиента в эстетически-художественном опыте, а так же в

рассмотрении

художественного произведения

как

такого, что содержательно

образовывается в результате этого опыта, в результате сотворчества. Надо согласиться с

М. Бахтиным, что формообразующая деятельность находится в ведомстве автора, а

содержание принадлежит не только автору, но и его эпохе, и в некоторой мере

реципиенту. Рассмотрение произведения искусства и порождаемых им смысловых

отношений можно условно разделить на два подхода к произведению искусства как

диалогу: а) феноменологический и б) онтологический. Феноменологический подход

касается рассмотрения отношений между автором и героем, между интенцией

оформления и содержательными моментами художественного произведения. Диалог

автора и героя хотя и не является постоянно действующим образующим фактором

художественного творчества, но он, по Бахтину, есть цель искусства как такового. Так, в

художественном произведении

автору следует

стремиться

со своей

позиции

вненаходимости, излишка видения, соединить жизнь с искусством в единстве своей

ответственности.

Онтологический подход к рассмотрению эстетического дискурса как диалогического

основывается

на

установлении

диалогического

характера

художественного

произведения как такого. Художественное произведение всегда создается в аспекте

направленности его на какого-то адресата, а кроме адресата существует ещё и

нададресат (Бог, абсолютная истина, суд непредубежденной человеческой совести,

народ, наука, суд истории и т.д.) Художественное произведение - это диалог со своей

исторической эпохой, в реалиях которой он создается, это диалог с другими текстами,

которые имеют с данным текстом точки смыслового столкновения. Текст рождается к

жизни как определенная реакция в ответ на другие тексты: он опирается на них,

обосновывает, уточняет и дополняет, решает поставленные проблемы или же наоборот,

возражает

и

разоблачает. Другим

аспектом онтологического подхода

является

реципиент, который занимает активную, направленную на ответ позицию при

восприятии и понимании текста. Адресат диалогического выражения, который занимает

пассивную позицию по восприятию текста, не больше, чем абстракция. Чтение текста

является эстетическим событием, в котором реципиент обрамляет авторский текст своим

контекстом. Художественное произведение со стороны читателя-зрителя-слушателя

также подвергается формирующему действию, которая оказывается в конкретизации

смыслового содержания текста.

Мы можем констатировать факт диалогического формирования художественного

произведения. В диахронном разрезе произведение искусства, с одной стороны,

формируется как диалог с предшественниками; с другой стороны, как диалог с

нададресатом, абсолютно справедливое понимание которого предполагается в далеком

историческом времени. В синхронном разрезе произведение искусства является

диалогом с современным культурносоциальным контекстом, с современным ему

адресатом. Кроме того, художественное произведение появляется непосредственно в

момент диалога между эстетическим субъектом (автором или героем) и субъектом

эстетического опыта (реципиентом), в момент сотворчества на фоне присутствия

Третьего, т.е. социально-культурного контекста. Художественное

произведение

формируется в диалоге автора с предшественниками, социально-культурным контекстом

своей эпохи, а также в ожидании ответа адресата (диалога с адресатом). Надо понимать,

что диалог следует рассматривать как то, что конституирует основание художественного

произведения, а таким образом, не учитывая данного факта, нельзя рассматривать с

эстетической точки зрения никакое произведение искусства.

При всех положительных моментах, которые находятся в диалогическом подходе к

эстетике, следует отметить и его недостатки. А это то, что концепт диалога мы можем

использовать лишь для рассмотрения той эстетической области, которая анализирует

функционирование художественного произведения искусства, т.е. художественной

сферы эстетического. Последнее же (т.е. эстетическое) охватывает намного большую

территорию. Диалог имеет применение лишь к сфере субъект-субъектных отношений,

там же, где мы сталкиваемся с эстетически оформленной вещью, т.е. с эстетическим

объектом, заканчиваются полномочия диалога. Поэтому эта область эстетического

анализа, которая выходит за рамки анализа художественного, для диалогического

подхода полностью закрытая. Художественные произведения являются диалогическими

произведениями по своей смысловой сути, но по своей направленности на план эстезиса

через аттенциональные структуры они являются и эстетическими предметами. Эта

разность между эстетическим и художественным в художественном произведении есть

одной из сущностных для эстетики в аналитике проблемы эстетического, что помогает

более точно концептуализировать и определять измерения эстетического опыта.

Литература

1. Бахтин М. (1975) Вопросы литературы и эстетики. М.: Искусство.

2. Бахтин М. (1979) Эстетика словесного творчества. М.: Искусство.

Towards Hundertwasser’s aesthetics

Смазнова П.А.

Студентка

Уральский государственный университет им. А.М.Горького,

философский факультет, Екатеринбург, Россия

E-mail: polina-smaznova@yandex.ru

Nowadays the name of Friedensreich Hundertwasser is known mostly among specialists in

architectural and culturological spheres, not in mass culture. Therefore he contributed greatly

not only to the history of architecture but also to the aesthetic, ecology and philosophy of

nature as well. He was the man representing new way of thinking, providing revolutionary

methods of living. Generally speaking, he had shown a new possible way of communication

with nature through harmonization the interconnection between natural and cultural

components in the humanity itself and it’s representation in an advanced manner of building.

And this way can be regarded as a result of the realization of his philosophical position on

practice.

Through trailblazing projects Hundertwasser first and foremost confronts us with his

philosophy. His basic concern was to change our lives, to make us happier by improving

buildings surrounding us and he really felt serious about it. His doctrine consisted of two main

principles: our existence should be brought closer to nature and the evil should be delivered by

the means of all-round implementation of beauty. These two main ideas he represented in

numerous manifestos, especially in “Window right” and “Tree duty”, concerning humanity’s

aesthetic self-realization and its right to be creative as the man was brought into being in God’s

image. All Hundertwasser’s projects had a fundamental theoretical foundation which defined

all multitudinous architectural details. This theoretical base he formulated in a lot of statements

and slogans not separately from each other, but together forming an organic whole.

Briefly speaking about his main concepts we can’t but mention following ones:

– he believed that the best way of living was achieved in pre-industrial, pre-rational times.

In paintings and projects Hundertwasser uses extensively ethnocultural motives of art of Indian

and African peoples to demonstrate us all the advantages of such an understanding between the

man and the world;

– Hundertwasser tended to represent art in terms of religion – like sacred phenomenon,

inspired by creative power of the man, trying by the means of his activity to make the world as

perfect as possible;

– Hundertwasser created a new profession – “Doctor of architecture”, that was aimed at

“prescribing some medicine” to our wick society in order to create a harmonic environment,

lively, bright and reached with colours;

– his understanding of nature differs from that of something opposed to culture. “Natural”

means not only something that takes a place in nature, but anything that is created according to

principles of nature. He propagated the notion of “unregulated irregularities” founded in the

growth of plants, and he wanted people to be able to make spontaneous deviations in their

paintings, buildings, lives.

He believed that everything compatible with nature must consequently be compatible with

mankind (the converse was not necessarily true, however). The natural world contains of great

diversity of species and it continually brings forth creatures of the same species with new

individual variants – this statement forms an argument against all manner of standardization

and uniformity. The process of evolution is dominated by a playful element as natural history

shows us and this is his argument against any rationalism and functionalism. Aesthetic

principles of Hundertwasser also were derived from the growth of organic forms – he was

inspired by the nature of plants when formulating his principles concerning the godless straight

line, the smooth surface and the right angle.

He was not just a dreamer or an utopianist – he crystallized his projects, for example, in

Germany, Austria, Japan. With the help of his architectural masterpieces he improved the

outside world and encouraged everybody to do the same not fearing traditions and public

opinion. Every person is not only a creature but a creator as well – he is able to make a unique,

individual, dynamic atmosphere according to his nature, wishes and abilities. Hundertwasser’s

architecture should be regarded not only as an approach of play off one against community but

as a way of creating a new human philosophy concerning an interrelation between humanity

and nature. It is especially important in present-day situation when our countries and towns day

by day become more and more lifeless through building typical houses, hospitals, schools,

resulting in widespread sickness, apathy, stresses. We can by our own forces modify our

manner of thought and life for the better and Hundertwasser had shown us an easy way to it on

his example.

Литература

1. Ранд Г. (2005) Хундертвассер. М.: Арт-Родник, Taschen.

Концепции художественного пространства в русском

и западноевропейском искусстве космизма

Стрикиченко Н.В.

Аспирант

Государственный университет управления, Москва, Россия

E-mail: iokin@mail.ru

В работе предпринимается попытка философского осмысления и интерпретации

категории художественного пространства, представленного постепенным переходом от

трехмерного – объемного типа изображения, к двухмерному – плоскости, как отражение

процесса переориентации общей парадигмальной установки современной культуры,

демонстрирующей

глобальный

поворот

традиционной

классической

схемы

мировосприятия о структурном типе организации бытия, фундированного идеей

линейного осевого характера развития и проникновения в глубину объекта как способа

поиска его ноуменальной сущности, к модельной концепции внеструктурного способа

организации целостности, представленного версией нелинейной процессуальности и

отказа от идеи глубины в пользу концепции поверхности как местоположения смысла

объекта.

Наглядной

демонстрацией

процесса

высвобождения

и

развертывания

художественного пространства из глубины в плоское представление как нейтрализация

концепции

линейного детерминизма

является

художественный «эксперимент»

П.Мондриана с семантикой образа дерева в работах «Серое дерево» (1912) и «Яблоня в

цвету». В традиционной культуре дерево, являясь фундаментальным символом,

репрезентирует вертикальную модель мира, предполагающую наличие центра (как

топографического, так

и

командного), что задает

видение

реальности

как

кибернетически организованной и фундирует европейский менталитет идеей наличия

сквозной – от корней до кроны – логики развития мироздания. Процесс «низложения»

перпендикулярного статуса дерева метафорически отображает общую тенденцию

постепенного

упразднения

идеи

вертикальной

осевой

организации

бытия,

детерминированной свойством жесткой иерархичности и структурной заданности.

Западное видение реальности, фундированное метафорой дерева, оборачивается в

произведении в восточную модель бытия, которая представлена идеей семантической

фигуры травы как принципиально ризоморфной, предполагающей полицентричное

устройство целостности. В знак доказательства данного положения достаточно сравнить

композиции П.Мондриана, принадлежащие западной культуре, с изображением «Цветка

жизни» из восточного учения Каббала. Полагание организации бытия в качестве

аструктурного и децентрированного – ризомы – влечет за собой и смену типа

философствования: платоновский, устремленный ввысь, тип философского мышления

сменяется стоическим типом мысли. Мондриан упразднил ствол – вектор линейного

развития, превратив

дерево-корень в место

равноправных

событий – ризому.

Следующий акт – растворение объемности поверженного ствола в плоскости –

провоцирует высвобождение цвета. Цвет, вытекая из нутра тела – дерева, разливается по

окружающей

его гладкой

поверхности и, тем

самым, трансформируется

из

качественного положения

вещей

в

их

атрибутивную

сущность. В

результате

проделанного художественного акта и возникает смысл – «бестелесная, сложная и

нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей».

В «Космической

композиции» (1919) П.Клее

художественное

пространство

экспонировано особым образом: фигуры, представленные исключительно своими

контурами, расположены в собственном локальном пространстве-слое, отделенном от

плоской цветной поверхности фона так, что перспектива, как способ расположения тел в

художественном пространстве, трансформируется

в

перспективу, как

способ

расположения

пространств, провоцируя

возникновение

эффекта

многослойности

пространства.

Бурлящий цвет – это хаос с присущей ему эндогенной созидательной активностью и

креативным потенциалом смыслопорождения. Активность процарапанных контуров

проявляется в их способности кодировать пространство, сводя его топографию к виду

таблицы, эксплицируемую в качестве матрицы, для дальнейшего заполнения ее

содержанием – информацией.

Архитектоника пространства у Клее метафорически эквивалентна строению

волшебного блокнота у Фрейда, воплощающего «всегда доступную приемную

поверхность

и

продолжительные

следы

воспринятых записей», где «глубина

волшебного блокнота – это разом бездонная глубина, <…>, и совершенно поверхностная

наружность: наслоение поверхностей, чья соотнесенность с собой, нутро, есть лишь

импликация какой-то другой, столь же выставленной наружу поверхности».

Философская сущность произведения заключается в репрезентации начального

этапа

общего

процесса, характеризующегося

радикальной

сменой

свойств

онтологического статуса художественного пространства: пространство как средство для

вмещения тел эволюционирует в самостоятельную субстанцию (среду), обладающую

свойством

самоконфигурирования. Геометрические

характеристики, являющиеся

физическим «собственностью» тел, дислоцируются в геометрические свойства самого

пространства.

Пространственная топография композиций «Две фигуры» (1938) П.Филонова задана

концепцией поверхности («деформирующейся» плоскости). Контурная линия фигур есть

способ оформления пространством – принципиально однородной, децентрированной

средой – собственных перманентных смысловых зон. Пространство олицетворяет

живую ткань, кожу, лишенную верхнего слоя – эпидермиса, в буквальном смысле

воплощая собой бесконечный кожный покров, необъятную телесную целостность.

Одновременно, пространство – динамичная, активная среда, «начиненная» носителями

потенциальной энергии креативности, «интенсивная зародышевая плазма». Семантика

художественного пространства

сопрягается

с

концептом тела без

органов

в

постмодернизме, «представляющего собой результат содержательной аппликации

фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале

децентрированной семантической среды на феномен телесности». В постмодернистской

парадигме тело без органов «фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом

качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво

дифференцированными функциями». Художественное пространство – это находящаяся

в процессе имманентной самоорганизации творческая среда событийности, трактуется в

данном контексте как обладающее внутренним креативным смыслообразующим

потенциалом, способностью дарования смысла.

Литература

1. Делез Ж. (1998) Логика смысла. Екатеринбург: Деловая книга.

2. Деррида Ж. (2000) Письмо и различие. С-Пб.: Академический проект.

3. Фуко М. (1998) Theatrum philosophicum. М.: Раритет.

Философия искусства – взгляд на проблему понимания ценности искусства

Тимофеева Л.Ю.

Студентка

Сибирский федеральный университет,

институт экономики, управления и природопользования,

экономический факультет, Красноярск, Россия

E-mail: tmilya@mail.ru

На сегодняшний день существуют два противоречащих друг другу подхода к теории

искусства. Первый связан с определением искусства (выявить его сущность, природу и

выразить их в некоем описательном определении, нейтральном понятии). Второй –

нормативный. Нормативные теории концентрируются не на поиске и формулировке

абстрактного понятия искусства, а на выявлении его ценности. Вопрос определения для

них не так важен, на их взгляд существеннее осознать его значимость. [1]

Итак, что же такое «искусство»? Какова его цель? Какова его природа? Зачем мы

обращаемся к нему? В чем его ценность? Можно ли с помощью получаемых эмоций

ответить на эти вопросы? Является ли искусство толчком к познанию, его источником?

Можно ли, таким образом, провести параллели между искусством и наукой? Что именно

в искусстве способствует познанию? Существует ли «искусство ради искусства» или оно

имеет какую-либо цель, некие задачи, должно нести определенную пользу? Что следует

рассматривать как значимое с точки зрения искусства?

Каким должно быть искусство? Искусство должно быть красивым, притягательным

– таково мнение большинства людей. Искусство – это то, что дарит красоту. Идеи

тесной связи искусства и красоты придерживаются многие философы. Однако красоты

как таковой, в понимании того самого большинства, им недостаточно, за исключением,

разве Винкельмана и его приверженцев («закон и цель всякого искусства есть только

красота, совершенно отдельная и независимая от добра»). [2] «По Баумгартену объект

эстетического (то есть чувственного) познания есть красота. Красота есть совершенное

(абсолютное), познанное чувством. Относительно же проявления красоты Баумгартен

полагает, что высшее осуществление красоты мы познаем в природе, и потому

подражание природе, есть высшая задача искусства».[2] Шюц, Зульцер, Мендельсон,

Мориц делают акцент не на красоте, а на добре. Целью искусства, по их мнению,

является добро. Но разве может истинная красота не нести в себе добро? Красота

истинная – совершенство не только внешнее, но и внутреннее. Это то, что светится и

греет изнутри. Красота подлинная не может не воспитывать доброты, нравственности,

она сливается с ними. Мендельсон целью искусства ставит нравственное совершенство,

что близко к пониманию искусства вышеперечисленными писателями. По Шефтсбери,

красота неразрывна с добром, т.к. «Бог есть основная красота, – красота и добро исходят

из одного источника». [3]

Рассматривая нормативные теории, можно попытаться осознать искусство через его

ценность. Чего ждет от искусства человек? Что он ожидает получить? Первый и

очевидный ответ – наслаждение, удовольствие. Его придерживается Юм, который

считает, что ценность искусства в удовольствии им доставляемом. Он также говорит,

что существует определенная норма вкуса, которая присуща людям. Людям нравится

нечто похожее вследствие их общей природы. Но лишь то, что доставляет настоящее

наслаждение, будет цениться и через долгое время (например, люди восхищаются

монументальностью зданий эпохи ренессанс или правдоподобностью мимики лиц

античной скульптуры). «Хорошее» сливается с «приятным». Но ведь называя что-то

хорошим, мы не всегда считаем это приятным. А нечто приятное вовсе необязательно

является хорошим. Искусству нельзя приписать высоких качеств, если его основная

ценность в том, что оно доставляет удовольствие, трактуемое как развлечение.

По Гадамеру, искусство ценится как игра. Игра заглядывает глубже, чем

развлечение. Восприятие искусства отличается от удовольствия, что подтверждается

формой игры. Ведь действительно, можно сказать, что люди, которые ценят искусство за

удовольствие пассивны. Но те, кто получает нечто большее, активны. Можно

рассматривать игру творца со зрителем: писателя с читателем, композитора со

слушателем, художника со зрителем и т.п. В игре задействованы обе стороны, они не

могут

быть пассивными, иначе

игра

не

состоится. Толкование

символов,

зашифрованных

в

произведениях

искусства, требует

сил, знаний, мастерства,

деятельности. Гадамер приходит к тому, что искусство ведет к коллективной

деятельности, и именно во всеобщности ценность искусства.

«…Один из аспектов общения с искусством заключается в том, что произведение

искусства учит нас погружению в своего рода покой. Это покой, не подверженный

скуке. Чем более мы общаемся с произведением искусства, тем многообразнее и богаче

оказывается оно. Сущность восприятия времени в искусстве заключается в том, что мы

учимся пребывать в покое. Возможно, это доступное нам конечное соответствие тому,

что именуется вечностью». [4] Размышляя о понятиях игры и покоя, Гадамер приходит к

заключению, что, по сути, искусство ничуть не более важно, чем спорт. Ведь спорт тоже

игра, тоже задействует в себе как зрителей и играющих, так и играющих между собой.

Но если сопоставить участников игры-искусства и игры-спорта: гения-творца и

спортсмена, то параллели между спортом и искусством видятся невозможными. Гений

творит не ради определенной выгоды, его деятельность не нацелена на получение

пользы, он лишь выражает и делится тем, что в себе содержит. Спортсмены же всегда

нацелены на выгоду и пользу, будь то победа в соревновании, выход в первую лигу,

красивый кубок, денежный приз, золотая медаль или рёв фанатов на трибунах. Следует

так же остановиться на покое. Если спорт и искусство - равноправные игры, то спорт,

как и искусство, ведет к пребыванию в покое. Но где найти этот покой в спорте?

Спортсмены испытывают выброс адреналина, зрители «болеют». Ведь сравнить

созерцательный покой от общения с искусством с неким «покоем» игры-спорта всё

равно что соотнести патриотизм человека, пережившего войну, с «патриотизмом»

футбольного «болельщика», обёрнутого в флаг своей страны и выкрикивающего

невнятные лозунги. К тому же спорт не несет смысла, значений, информации, в то время

как искусство сообщает и выражает.

В связи с этим неотделима переоценка опыта, познание себя. Искусство есть

источник познания. К этому нас приводит эстетический когнитивизм. Удовольствие,

игра, красота, волнение – всё это лишь средства, которые призваны помочь познать себя,

свой опыт, своё место и значение. Хочется спросить себя: а что есть искусство в

понимании молодёжи? Кажется, что для современного молодого человека самый

важный критерий, определяющий принадлежность к категориям «искусство – не

искусство», далеко не красота. Красота не то, что они ищут. Самое значимое –

искренность. Если нечто искренне и честно, то оно позволит понять себя, познать жизнь

и свое место в ней. Если же «искусство» наполнено фальшью, деньгами и только

иллюзией смысла, то оно будет восприниматься как бутафория. Тогда возникает вопрос,

куда отнести «популярную музыку», например? Поклонники, стадионы почитателей,

которые подпевают песни идолов слово в слово, они считают «поп» искусством? Или же

это для них «разгрузка мозгов», не более? Вопросов больше, чем ответов.

Литература

1. Гадамер Г.Г. (1991) Актуальность прекрасного. М. С. 314-315.

2. Грэм Г. (2004) Философия искусства. М.: Слово.

3. Толстой Л.Н. (1964) Собр. Соч. в 20-ти т. Т.15. М.

4. Knight R. (1983) The Philosophy of the Beautiful. P. 165-166.

Проблема художественной интерпретации произведений Ф.М.Достоевского

Топорина Е.А.

Аспирантка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: top-kate@yandex.ru

В современном художественном процессе с очевидностью наблюдается невиданный

до сих пор интерес к творчеству Ф.М.Достоевского. Отечественный и мировой

художественный опыт свидетельствует о неизменном внимании режиссеров театра и

кино к наследию великого русского писателя. Известно, что в мире существует более

тридцати экранизаций «Преступления и наказания». Романы «Братья Карамазовы»,

«Идиот», «Бесы», «Игрок», «Бедные люди» имеют традицию их истолкования на

театральной сцене и в кино.

Перенос литературного произведения на сцену или экран связан с проблемой

интерпретации.

На основе ряда теоретический положений, представленных в работах М.Бахтина,

Г.Гадамера, У.Эко и современных авторов, был проведен анализ некоторых кино- и

театральных постановок

в

ракурсе

проблемы

художественной

интерпретации

литературной классики и полифонии Достоевского.

Рассматриваются такие постановки как спектакль Камы Гинкаса «Нелепая поэмка»

(по «Братьям Карамазовым», МТЮЗ, 2006 год), музыкальные сочинения по

произведениям Ф.М.Достоевского («Четыре стихотворения капитана Лебядкина»

Д.Шостаковича, опера «Игрок» С.Прокофьева) и др.

Проведенное исследование позволяет сделать некоторые выводы.

Понятие художественной интерпретации объединяет в себе и способ существования

произведения, и его понимание, и истолкование. Интерпретацию нельзя рассматривать в

отрыве от активной стороны процесса – зрителя, читателя, постановщика. В то же время,

в литературном произведении существует своя специфика – специфика художественной

формы. У Достоевского она заключена прежде всего в создании нового типа

литературного произведения – полифонического романа. В романе такого типа голос

героя самостоятелен, как голос самого автора в романе обычного типа. Отсюда

сложность переноса Достоевского на сцену или экран. Для этого текст романа

Достоевского надо превратить в драму, в которой «герои диалогически сходятся в

едином кругозоре автора, режиссера, зрителя на четком фоне односоставного мира».

Трудность передачи Достоевского заключается и в одновременном отображении,

учете

всех голосов одновременно. Поэтому постановщику, чтобы

перевести

Достоевского из литературного в другой жанр искусства, приходится либо вставать на

путь драмы, избирая одну линию романа, либо следовать каждому слову романа,

пытаясь передать все голоса всех героев. В последнем случае речь идет о

просветительской роли интерпретации, которой отдавал предпочтение М. Бахтин.

Литература

1. Бахтин М. М. (1979) Проблемы поэтики Достоевского. М.

2. Бахтин М. М. (1979) Эстетика словесного творчества. М.

3. Гадамер Г. Г. (1991) Актуальность прекрасного. М.

4. Гадамер Г. Г. (1988) Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.

5. Достоевский Ф. М. (1972-1983) Полное собрание сочинений в 30 тт. Л.

6. Карасев Л. В. (2001) Вещество литературы. М.

7. Карасев Л. В. (1995) Онтологический взгляд на русскую литературу. М.

8. Эко У. (2004) Открытое произведение. С.-Пб.

Знаки женской моды: императивы, симулякры, криптограммы

Шаров К.С.

Старший преподаватель

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E-mail: const.sharov@aol.it

Женская мода – это своеобразная гендерная технология, поддерживающая смысл, но

не фиксирующая его; это сплошной уклончивый смысл, но все же смысл. Будучи

лимитированной по содержанию, женская мода, понятая как мифология (в бартовском

смысле), функционирует как визуальное действо – в ней женщина демонстрирует себе и

окружающим свое умение делать незначимое значимым. Тем самым, мода-миф

предстает как образцовая форма сигнификации вообще и в этом сближается с основной

задачей женской литературы – раскрывать читателю в словах и фразах значение, но не

смысл. От этого женская мода-миф становится знаком «истинно человеческого».

Этот ее сущностный статус отнюдь не бескорыстен: обнаруживая свою чисто

формальную природу, система моды-мифа воссоединяется со своими социально-

политическими импликациями. Именно процесс активной, но достаточно претенциозной

по смыслу сигнификации придает модной светской женщине истинный шарм, которого

начисто лишены простушки. Поскольку для такой женщины говорить – значит

упоминать в речи, а упоминать – значит делать значимым, то речь ее есть

самодостаточный социальный акт, каким бы ни было ее содержание и, с другой

стороны, безотносительно, будет ли эта речь вербальной или невербальной (как в случае

моды). Невербальная речь женской моды-мифа может длиться бесконечно, ибо она

может коннотировать всю вселенную, и вместе с тем невероятно значима.

Такая томографическая композиция моды-мифа позволяет установить некоторую

иерархию предметов женской одежды, которая, однако, никак не зависит от их

материальной величины. Смысловая конструкция действует как настоящая анти-природа

(мы ее уже назвали сверхприродой), и для нее ведущую роль получают мельчайшие

элементы, а самые крупные оттесняются на задний план. Интеллигибельность мифа

призвана женщинами компенсировать данность материальной протяженной субстанции –

чем не специфически-женское решение психофизического парадокса Декарта? Таким

образом, смысл в моде-мифе распределяется как некая благодать; его власть достигает

такой независимости, что может действовать на расстоянии и в конечном счете

полностью «выпаривает» субстанцию одежды: значимо не платье, а утверждение о нем.

Смысл женской моды-мифа не признает за субстанцией никакой внутренней значимости.

Подобное отрицание мужских смыслов реальной одежды – возможно, глубочайшая

функция женской системы моды. Действительно, в противоположность простой одежде,

эта система вынуждена, с одной стороны, работать с субстанциями (одеждой),

нагруженными

внесемантическими

применениями, а

с

другой

стороны, ей

нет

необходимости в каком-либо комбинаторном опосредовании вроде логики полезности и

практичности, поскольку ее означаемые в рамках одного костюма, в целом, достаточно

немногочисленны. Из этой одновременной стесненности и свободы моды-мифа вытекают

специфические импликации, основанная на двух принципах. С одной стороны, каждая

единица моды-мифа представляет собой некий сокращенный путь, по которому инертная

субстанция одежды направляется к точке, где ей сообщается женщиной запланированный

смысл. Модная женщина в каждый миг переживает ощущение воздействия своего

собственного смысла на бездушную материю, по своей первоначальной сути совершенно

не предназначенную для сигнификации (в противоположность естественным языкам). С

другой стороны, анархия, грозящая системе моды-мифа с множеством означающих и

немногими

означаемыми,

преодолевается

женщиной

строго

иерархической

распределительной схемой, членения которой носят характер не линейный, как в

естественных

языках, а

взаимосогласованный (комбинаторность, аддитивность,

супрасегментность и т. д.). Тем самым некоторая скудость перечня означаемых моды-

мифа искупается исключительно продуманным построением системы означающих,

которая получает львиную долю семантической силы и почти никак не соотносится со

своими означаемыми. Таким образом, женская мода-миф предстает прежде всего как

семиотико-социальная система, в которой присутствует значительный смысловой сдвиг в

сторону означающего, а также как классификаторная деятельность, как нестандартный

семиологический порядок.

Все подсистемы естественной женской моды обмениваются своими достоинствами и

недостатками. Коннотативные комплексы открываются во внешний мир, но при этом

вовлекаются в процесс инверсии, которому любая социально-политическая идеология

подвергает реальность – в нашем случае это гендерные идеологии и системы гендерного

социального управления, выработанные женщинами. Денотативные комплексы сохраняют

бедность эксплицитного смысла (даже при наличии некоторого достаточного уровня

значения) и, так сказать, формальную честность любой денотации, но лишь ценой женской

абстракции, которая предстает закрытостью от внешнего мира из-за присутствия большого

количества знаков-шифров и симулякров. Амбивалентные комплексы достаточно легко

эксплицируются вовне, но часто такие экспликации бывают ложными за счет усиленной

коннотации женщиной всей совокупности значений. Они, тем не менее, защищены от

абсолютной мифологизации женщиной ее собственного Я, но, с другой стороны,

подвержены опасности влияния идеологии.

Тело как объект авангардного творчества

Шевченко И.Б.

Студентка

Таганрогский институт управления и экономики,

факультет психологии и социальных коммуникаций, Таганрог, Россия

E-mail: chocolateb@ mail.ru

Одно из будоражащих, но достаточно распространенных явлений в области арт-

практик второй половины ХХ века – искусство боди-арта. Философско-эстетическая

специфика

этого явления

связана

с

повышенным

интересом к

пограничным

экзистенциальным ситуациям: жизнь — смерть, Эрос — Танатос, сознание —

бессознательное. Другая доминанта — социальная, расовая, национальная, сексуальная

самоидентификация, фрейдистская символика, садомазохистские мотивы.

Активный

интерес и

производство боди-арта связаны

с

повышенным

культивированием телесности в эпоху постмодернизма. Поиск различных возможностей

языка тела выводит практиков и теоретиков боди-арта на осмысление всей совокупности

соматических аспектов существования человека в окружающем его предметном и

социокультурном мире. Живое человеческое тело выступает в качестве «сырой

реальности», как

вещь

для

манипулирования

и

объект

для

самовыражения,

самопознания, воплощения необычных образов на живом холсте.

Люди начали украшать свое тело ещё до изобретения одежды. Это был один из

самых древних способов выделить себя среди массы соплеменников. Роспись тела

грязью или натуральными красителями существовала в большинстве ранних обществ,

преимущественно на территориях доцивилизационного уровня развития (Австралия,

Океания, Северная Америка, некоторые части Азии). Чаще всего она использовалась во

время обрядов и религиозных церемоний, показывая перевоплощение человека или его

социальный статус. Индейцы расписывали красками своё лицо и в повседневной жизни.

По используемым цветам и узорам можно было легко узнать, к какому племени человек

принадлежит, с кем это племя ведет войну и многую другую информацию. В Индии и

Средней Азии большое развитие получила роспись тела с использованием хны, так

называемое менди (применяемое в религиозных и свадебных обрядах). Искусство

изменения внешности актёра, клоуна (преимущественно его лица), с помощью

гримировальных красок, пластических и волосяных наклеек, парика, причёски и др.

используется и сейчас. Наиболее распространенная форма росписи человеческого лица –

макияж, известна каждому а его повседневной жизни.

Довольно часто путают термины боди-арт и боди пайтинг (англ. Body paiting) -

искусство рисования на теле. Боди пайтинг – это одно лишь из направлений боди-арта,

оно является временным, так как краска наносится только на верхний слой кожи и

держится от трех часов до трёх недель. В диапазон боди-арта входят все манипуляции с

человеческим телом, которое рассматривается как объект для изменения или украшения:

прокалывание ушей, кольца в нос, татуировки, шрамирование, пирсинг, и т.п.

Боди-арт как современное явление возникает в 1964 г. в Вене в форме вызывающих

нудистских акций. Он

быстро

завоевывает

себе популярность

как

одна

из

разновидностей авангардного искусства, где главным объектом творчества становится

тело человека, а содержание раскрывается с помощью поз, жестов, нанесения на тело

знаков. Начиная с 1960-х годов все формы боди-арта (исключение составляет

прокалывание мочек ушек для ношения сережек, модное во все времена) активно

возрождаются

на

«продвинутом»

Западе.

Заряженный

постфрейдистско-

постстуктуралистской

философией, боди-арт стал

восприниматься

как

симптом

изменения общественной морали в сторону больших свобод, как культ полной

раскрепощенности и эротизма.

Использование боди-арта (в первую очередь его разновидности боди пейтинга)

изначально как элемента инсталляций и перфомансов из контркультуры перешло в

коммерческих деятельность – для промоакций, рекламы. Такое древнее искусство как

«разрисовывание» тел все чаще можно встретить на футбольных матчах, вечеринках в

стиле рэйв, в ночных клубах. Современный боди-арт уже официально признается

разновидностью и графики и живописи, полноценной формой декоративно-прикладного

искусства, дизайна, имеющий стиль и создающий целостный образ человека-картины.

Боди-арт как форма искусства завоевывает себе все больше и больше пространства,

может быть потому, что человек стремиться к единению с природой, к свободе, к

новому опыту и новым ощущениям, к главному, что являлось важным для него всегда -

познать самого себя.

Секция «Этика»

Совесть как способ самосознания человека

Абрамова Е.С.

Студентка

Ульяновский государственный технический университет,

экономико-математический факультет, Ульяновск, Россия

E-mail: jugenia90@mail.ru

Понятие «совесть» достаточно легко может определить почти каждый. Но, не смотря

на кажущуюся простоту его обыденного представления, в научной и философской

литературе отсутствует однозначное определение того, что есть совесть. Видимо, это

связано с тем, что совесть, будучи постоянным спутником человека, сама по себе редко

становится предметом рефлексии в повседневной жизни. Между тем, осмысление того,

что такое совесть, помогает понять человеческую сущность.

Совесть связана с самосознанием человека, с его способностью к саморефлексии и

оказывается, по сути, одной из форм ее проявления. Отсутствие совести свидетельствует

об отсутствии у человека потребности или способности осмысливать себя, оценивать

собственные поступки и поведенческие намеренья.

Можно

сказать, что

совесть - это способность

личности самостоятельно

формулировать собственные нравственные обязанности и осуществлять нравственный

самоконтроль. Совесть всегда идёт рядом с человеком - нога в ногу, является его

бескорыстным другом, который всегда поможет разобраться в себе, оценить свои

поступки, всегда укажет на ошибки уже совершённые или на ошибки будущие.

Голос совести звучит в каждом человеке, подсказывая, что хорошо, а что плохо.

Независимо от воли человека совесть оценивает его мысли, поступки, укоряя, когда тот

поступает против установленных моральных порядков. Совесть может проявляться не

только в результате поведенческого несоответствия нравственным принципам, но и в

результате «неправильных» намерений или оценок (например, может быть стыдно за то,

что напрасно плохо подумал о человеке).

Совесть тесно связана с моралью (как общественной, так и личностной), именно в

ней она находит опору для собственных суждений. При расхождении поступков

человека с моральными принципами совесть начинает вершить свой суд. Поскольку

мораль нормирует форму и способы человеческого общежития и, соответственно,

существует только в социуме, то значит и совесть формируется и проявиться в

общественной

жизни. Совершенно

очевидно, что

у каждого общества

свои

представления о нравственности, свои понятия о добре и зле, любви и ненависти,

геройстве и трусости. Следовательно, и совесть, зависимая от морали, может быть

разной. Между тем, ядро морали – общечеловеческие принципы и ценности – позволяют

звучать голосам совести в унисон, а людям понимать друг друга.

Другой вопрос состоит в том, прислушиваться к голосу совести или же нет. Тут

человеку предоставляется свобода выбора, он сам по своей воле решает, как поступить в

той или иной ситуации. Человек чётко знает, что думает о данной ситуации его совесть,

но выбор делает сам. Мнение совести очень часто противоречит целям человека, его

интересам. Как правило, это происходит в тех случаях, когда эти цели являются сугубо

эгоистическими.

Со-весть - это весть, которая звучит внутри человека, соединяя разум и чувства,

собственные желания и интересы других людей, личные потребности и долг. Со-весть,

сообщающая, что такое хорошо и что такое плохо, помогает человеку жить в со-гласии с

самим собой и со всем миром.

Методологические особенности преподавания этики в средней школе

Акимова Д.С.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: d.akimova@gmail.com

Этические знания необходимы человеку как существу социальному, живущему в

обществе. Наряду со знанием языка они обеспечивают нашу социальность, возможность

совместности с другими. Многие современные мыслители, педагоги и общественные

деятели сходятся во мнении о том, что следует уделять больше внимания источникам и

способам освоения этических знаний. В частности, речь идет о необходимости введения

в среднее образование курсов, обеспечивающих качественное усвоение подрастающим

поколением этических знаний и навыков. Во многих странах проблему нравственного

воспитания детей решают при помощи религиозного и религиоведческого образования.

Однако подобная

стратегия в

многоконфессиональном

обществе, в

ситуации

подчеркнутой толерантности по отношению к религиозным меньшинствам, не является

оптимальным способом решения проблемы. Курсы этики и этического воспитания

находятся в более выигрышном положении.

Стоит отметить, что многие учебные курсы по этике как в нашей стране (например,

курс Э.Козлова), так и в других государствах (например, курс философской этики

Б.Брюнинга в Германии), сводятся к изучению теории морали (рассказ о важнейших

этических категориях с иллюстрацией их примерами из художественной литературы)

либо истории этический идей. Однако, как пишет Н.Юлина, в современном мире для

того, чтобы быть нравственным, человеку недостаточно знать набор моральных норм и

примеры их применения; требуется навык рефлексивной работы по выработке

самостоятельного и ответственного суждения относительно любой

нравственно

нагруженной

ситуации. Рассмотрим

некоторые

варианты реализации подобной

«практической» стратегии преподавания этики.

Многие стратегии этического образования опираются на концепцию нравственного

развития Л.Кольберга. Согласно этой концепции, существует три важнейших этапа

морального развития личности, которые он обозначает как доконвенциональный,

конвенциональный и постконвенциональный. Важно заметить, что первые два этапа

нравственного развития личности являются нормативно ориентированными (то есть на

данных этапах идет процесс усвоения этических императивов, а моральное поведение

обуславливается внешним принуждением), тогда как на третьем этапе субъект достигает

нравственной автономии (то есть самостоятельно осознает правильность моральных

норм и добровольно следует им). Согласно представлению Е.Викторук, этическое

образование имеет своей целью перевод морального субъекта с конвенционального

уровня на постконвенциональный. Каким образом возможно осуществить такой

перевод?

Учитывая, что основной целью введения курсов этики в среднее образование

является

воспитание

сознательных членов

общества, умеющих принимать

ответственные решения, сообразуясь с моральными убеждениями, я считаю, что

основное

внимание

следует

уделить

преподаванию «практической» этики.

Педагогическая стратегия Дж.Кэллахан в сочетании с методологией М.Липмана,

описанной в программе «Философия для детей», способна эффективно решить задачу

обучения

навыкам нравственного поведения, не

перегружая детей

излишком

теоретической информации.

Липман в своих работах обосновывает необходимость развития рефлексивной

модели образования. Ее целью является развитие у детей навыков критического,

творческого, заинтересованного мышления, которые необходимы для принятия этически

грамотного решения. Данная цель достигается на уроках философии для детей,

методологическими особенностями которых являются проблемно-деятельностная форма

подачи философского материала и превращение класса в сообщество исследователей,

организация урока в форме «сократического» диалога. Говоря непосредственно об

этической компоненте программы, Липман обращает внимание на необходимость

избегать догматизма и релятивизма, стремиться научить детей применять этические

принципы не стереотипно, а контекстуально, советует ориентироваться не на

канонические книжные примеры морального или аморального поведения, а на

собственный опыт обучаемых. Также он обращает внимание на то, что сама по себе

такая форма проведения занятия, как диалог, способствует приобретению навыков

нравственного поведения, ведь практика диалога способствует выработке критического

мышления сперва по отношению к сказанному другими, а затем и к самому себе, то есть

саморефлексии.

Кэллахан четко различает преподавание моральной теории и практической этики.

Задача первой — удовлетворение интеллектуального интереса, расширение кругозора.

Задача второй — научение практическому применению норм морали в ситуации

решения открытых моральных вопросов (дилемм). На занятиях по практической этике

дети овладевают навыками ведения дискуссии, этической аргументации, научаются

выслушивать и учитывать позиции меньшинства. Курс практической этики заставляет

учащегося прояснить и испытать надежность собственных моральных убеждений. На

практике данная стратегия реализуется в виде чтения, систематически раскрывающего

типичные вопросы этики, и ситуативного анализа моральных дилемм в форме case study.

Подобные упражнения превращаются в тренировочную площадку для реальной

жизненной деятельности.

Литература

1. Викторук Е.Н. Насилие и этическое образование. Образование и насилие. Сборник

статей / Под ред. К.С. Пигрова. СПб.: Издательство

Санкт-Петербургского

Государственного Университета, 2004. С. 226-242.

2. Гизатуллина

М.А.

Подготовка

учителей

к

преподаванию

этики.

http://archives.maillist.ru/1213/98947.html

3. Джарвис Д. Религия и религиоведение в государственных средних школах:

современные подходы // Религия и право. 2003. № 1.

4. Кэллахан Дж. От «прикладной» к практической: преподавание практических

аспектов этики. www.ethicscenter.ru/biblio/callahan.htm

5. Юлина Н.С. Философия для детей. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2005.

Смысл формализма в этике Канта

Алхасов А.А.

Студент

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

философский факультет, Москва, Россия

E–mail: alysh_alkhasov@mail.ru

Одна из задач, стоящих перед этикой, связана с попыткой построения чистой

моральной философии. Данная работа построена на рассмотрении такой попытки,

предпринятой Иммануилом Кантом. Его позиция по этой проблеме внесла гигантский

вклад в развитие этики.

Работа

основана на

изучении

произведений

философа «Основоположения

метафизики нравов» и «Критика практического разума». В ней утверждается, что

философ, во-первых, не доверяет практической, материальной этике, считает, что она не

достоверна как наука, и поэтому не сможет правильно определить основные

нравственные проблемы и дать на них достоверные ответы. Во-вторых, используя

подобный формальный подход, он строит новую этику и проверяет на ней постулаты

своей чистой философии.

Подвергнуто рассмотрению, как Кант ставит вопрос о разработке чистой моральной

философии, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического.

Для Канта очевидно, что эмпирическая этика не может дать ответы на вопросы,

которыми он задаётся, например, вопросы о возможности свободы или всеобщего

законодательства. Данная этика не может находиться в рамках деонтологической формы

и не может быть самодостаточной. Ей приходится выходить за рамки собственного

опыта и искать основания в естественном, эмпирическом, опытном мире. А это уже

чревато опорой на случайные принципы.

В

проведенном

анализе трудов

философа

было рассмотрено, как

он,

противопоставляя эмпирическую и чистую рациональную этики, строит всеобщую,

безусловную, априорную формулу морального закона.

Также в работе выделены основные понятия и основные принципы формальной

этики, которые вырабатывает Кант и освещается построение методологии формальной

этики в «Критике практического разума».

Литература

1. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М.: Высшая школа, 2005.

2. История этических учений: Учебник / под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003.

3. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М.: Чоро, 1994.

4. Этика: учебник / А.А. Гуссейнов, Р.Г. Апресян. М.: Гардарики, 2007.

Этика генетики или генетика без этики?

9

Анцупов В.В.

Аспирант

Курский государственный университет, Курск, Россия

E–mail: kait-sith@mail.ru

Вектор технологического развития биомедицинской науки в конце XX – начале XXI

века всё более ориентировался на проблемы молекулярной антропологии и генетической

инженерии. Осознание возможностей современных генных технологий оказывать

поистине революционное влияние на человеческую природу и культуру в целом

определило развитие этической проблематики этой области биомедицины. Вспомним,

что 3% бюджета проекта «Геном человека» было выделено на изучение его этических,

социальных и юридических последствий.

Развитие генетики

уже

инициировало переосмысление традиционных для

медицинской этики норм: конфиденциальности, автономии личности, благодеяния.

Конфиденциальность – один из основополагающих этических стандартов оказания

медицинской помощи. В период становления нравственных традиций отечественной

медицины «рыцарь врачебной этики» В.А. Манассеин горячо отстаивал необходимость

врачебной тайны для сохранения доверия между врачом и пациентом. Развитие генетики

заставляет пересмотреть проблему врачебной тайны, в силу того, что генетические

заболевания имеют семейный характер и информация, передаваемая врачом, может

иметь существенное значение для родственников пациента. Более того, если врач

проводит комплексный генетический анализ, то ему приходится собирать очень

большое количество информации о пациенте. Сюда относится и составление его

генеалогического дерева, и выяснение наиболее подробной истории болезни, и многое

другое. В подобной ситуации пациент нуждается в особом внимании и участии –

ценностях, долгое время составлявших основу морального самосознания отечественного

врачевания.

Диагностика многих наследственных заболеваний ставит перед специалистами по

биоэтике и врачами еще одну моральную дилемму: этично ли сообщать пациенту о

прогнозируемом заболевании, методов профилактики которого в настоящее время еще

нет? Известно, что из 150 тыс. человек, находившихся в группе риска болезни

Гетингтона, лишь 200 согласились пройти диагностику. Дальнейшее развитие генетики,

9

Тезисы доклады основаны на материалах исследований, проведенных в рамках гранта Российского

Гуманитарного Научного Фонда (грант №08-03-72303 а/Ц).

возможно, в ещё большей степени актуализирует этические аспекты диагностики.

Например, если будет достоверно доказана зависимость асоциального, девиантного

поведения с определенным набором ген. Соответственно, возникнет новый комплекс

вопросов

уже

этико-социального

порядка, в

том

числе, и

проблема

добровольности/недобровольности скрининга.

Со спецификой генетической информации связан и другой вопрос: возможно ли в

некоторых ситуациях не информировать пациента, исходя из его лучших интересов?

Долгое время концепция «святой лжи» оправдывалась идей блага больного, для

душевного спокойствии которого лучше меньше знать. Таким образом, нарушается

право пациента на получение правдивой информации и создаются препятствия для

реализации его автономии. Однако практика информирования в отечественной

медицине всё ещё напоминает о патерналистических установках во взаимоотношениях с

пациентом, соответственно, лишь 12% врачей отмечают, что предоставляют полную

информацию. А потому, представляется необходимым ориентация профессиональной

медицинской этики на быстро изменяющиеся потребности практической медицины.

Истоки пессимизма

Владимирова А.О.

Студентка

Ульяновский государственный технический университет,

строительный факультет, Ульяновск, Россия

E-mail: anna-wld@mail.ru

Проблема выявления источников пессимизма кажется особенно актуальной сегодня:

в период усиления психологической напряженности общества вследствие ухудшения его

социального положения в условиях нарастающего мирового экономического кризиса.

Пессимизм – это особое мировоззрение, когда человек видит в настоящем мире

преимущественно зло и в будущем предвидит преимущественно неблагоприятные для

жизни обстоятельства. Как сказал Вольтер, оптимизм – «вера дураков»: для мыслителей-

пессимистов значимым является лишь сегодняшний день, и поскольку сегодня есть

страдания, боль, ошибки, то нет оснований быть оптимистом. Наша задача – попытаться

определить, что же

обусловливает

проявление

пессимистического настроения:

«внешняя» неустроенность жизни человека или его «внутренняя» психологическая

неудовлетворенность.

Проблема пессимизма является древним явлением. В качестве самостоятельного

понятия пессимизм выделяется в XVIII веке в трудах Вольтера, Руссо, Канта. Классиком

философского пессимизма считают Артура Шопенгауэра - европейского философа

первой половины XIX века. Шопенгауэр утверждал, что всё вокруг нас носит следы

безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает

само себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам, жизнь – бессмысленна и абсурдна

и потому ужасна. А. Шопенгауэр считал существующий мир «наихудшим из

возможных». Причина

тому – Мировая Воля, могучий

творческий

принцип,

порождающий все вещи и процессы. Обнаруживая себя в «слепом влечении», «темном

глухом позыве», Воля по своей сути ущербна и негативна. Одной из причин появления

философского пессимизма Шопенгауэра было духовное и социальное разочарование как

его самого, так и части общества, в учении классического рационализма и, как

следствие, разочарование в закономерности, разумности, наполненности смыслом мира

в целом. Вероятнее всего, и мрачный, угрюмый, раздражительный характер самого

Шопенгауэра также оказал влияние на формирование его пессимистической философии.

Тем не менее, в период разгула чумы философ проявил разумность и покинул «чумный»

город, уехал, лелея надежду на будущее...

На мой взгляд, особенности личности любого человека предполагают наличие у него

устойчивого отношения к тому или иному событию. Кто-то решит, что сейчас живётся

лучше, чем раньше, а кто-то признает бедствия своего времени самыми ужасными в

истории человечества. Словом, сам человек, его интеллектуальный потенциал,

позволяющий рассмотреть происходящее с разных сторон, и психологический настрой,

определяющий эмоциональное восприятие мира, - являются причиной пессимизма.

Внешние условия, конечно, могут «вмешиваться» в оценку настоящего и будущего,

однако, они не являются первоопределяющими.

В то же время, пессимизм, как мне кажется, способен стать важной составляющей в

духовном развитии человека: он может проявляться в умении сострадать миру, в

способности к интуитивному познанию бытия. И только от самого человека, от его воли

зависит, какой вектор развития примут его пессимистические настроения – в сторону

самобичевания, самоистязания

или

станут

первой

ступенью

становления

оптимистических воззрений. Античные стоики учили, что миром правит высший разум,

и человек не в силах влиять на обстоятельства своей жизни, но он имеет силы над ними

духовно возвыситься. В этом случае человек не разочаровывается от встречающихся

неприятностей и сохраняет душевное равновесие.

Проблема свободы и несвободы современного человека

Волгарева Ю.А.

Студентка

Пермский государственный технический университет,

гуманитарный факультет, Пермь, Россия

E-mail:ledy24@mail.ru

Проблема

определения

онтологического статуса

свободы

и

несвободы

в

современных условиях представляется наиболее актуальной.

Проблема

свободы

является

одной

из

сложнейших

проблем, волновавших

мыслителей различных эпох. Этой теме посвящены многочисленные философские

исследования. Но необходимо отметить, что значительно меньшее внимание в

философских исследованиях уделялось рассмотрению противоположностей свободы.

Сложность анализа категории «свободы» и ее противоположностей заключается в

том, что свобода зачастую переходит в свою противоположность и проявляется в мире

либо как необходимость, либо как объективация, либо как произвол.

Сама грань, отделяющая свободу от ее противоположностей, настолько непостоянна,

трудно различима, что зачастую приводит к смешиванию и соединению категории

свободы и ее противоположностей. Например, в знаменитом определении Спинозы -

«свобода есть познанная необходимость», по существу, происходит отождествление

свободы и необходимости.

Исходя из этого, для понимания онтологической сущности свободы важно введение

категории, которая бы включала в себя все противоположности свободы. Такой

категорией может являться категория несвободы.

Категория несвободы довольно редко встречается в философии. Так Г.Д.Левин

определяет категорию «несвобода» как «путь к несчастью по воле другого человека»

10

.

Сегодня существует множество подходов к определению этих понятий. Что для

одного человека является выражением полной, неограниченной свободы, для другого

есть, наоборот, несвобода.

Одно из определений понятия свободы звучит так: «свобода ─ это возможность

проявления субъектом своей воли»

11

. В современном обществе человек может проявлять

свою волю только при условии соблюдения законов. Но всегда ли мы имеем

возможность проявить свой характер, мужество, силу воли, стойкость и храбрость?

10

Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 57.

11

Толковый словарь русского языка: В 4 т. / Под ред. Д. Н. Ушакова. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. слов,

1935-1940.

Также свобода─ это «способность человека действовать в соответствии со своими

интересами и целями»

12

. Но всегда ли наши действия соответствуют нашим интересам и

желаниям?

Современный человек сталкивается с новой для него проблемой─ с иллюзиями

свободы и несвободы: мы порой не знаем где свобода, а где ее иллюзия, где начинается

несвобода, а где ее иллюзия.

Экзистенциональная философия рассматривает человека как уникальное духовное

существо, способное к выбору собственной судьбы. Экзистенция - бытийное ядро

личности. Именно в свободе коренится бытие самости. Экзистенция трактуется как

противоположность эссенции (сущности). Человек обретает свою сущность в процессе

своего существования. Человек строит себя, постигает свое сущее в течение всей жизни.

Основным проявлением экзистенции является свобода. Превращая человека в

предмет своего познания, психология, антропология и социология абстрагируется

именно от его свободы, т.е, от экзистенции.

Свобода есть выбор человеком одной из бесчисленных возможностей. Человек несет

ответственность за каждое совершенное им действие, за каждое сказанное им слово, и

он не может объяснять свои ошибки обстоятельствами или случайностью. Человек

строит себя, постигает свое сущее в течение всей жизни.

Чтобы осознать себя как «экзистенцию», человек должен оказаться в «пограничной

ситуации», например перед лицом смерти. Существует множество различных ситуаций,

и человек осознает лишь некоторые из них. Если человек увидел ситуацию- это значит,

он господствует над ней.

В своем существовании человек занимает какое-то определенное место, и не может

быть повсюду в одинаковой мере. То, что для одного человека является приемлемым и

само собой разумеющимся, для другого, наоборот, может быть неприемлемо и чуждо.

Единой ситуации для людей одного времени не существует. Сущность любого

человека –это его историческая эпоха, как и социологическое положение в целом.

Никому не дано выйти за пределы своего времени.

Современный человек чувствует себя несвободным. Вся его жизнь регламентируется

правилами, нормами, законами. Человек распадается на функции, он обязан трудиться,

чтобы обеспечить свое существование, обязан нести ответственность за свои действия и

слова, обязан соблюдать правила и законы. Никто не интересуется, что на самом деле

хочет человек: хочет ли он изменить себя и изменить мир, что у человека на душе, о чем

он думает, и о чем мечтает. Отдельный человек живет как сознание социального бытия.

Бытие человека сводится к всеобщему, к жизнеспособности как производительной

единицы. В разложении на функции человеческое существование теряет свою

историческую особенность.

Современный мир переживает кризис. Иногда говорят о кризисе культуры как

распаде духовности или, наконец, о кризисе человека и всего человеческого общества,

человеческого бытия. В действительности сущность кризиса заключается в несвободе

человека. Все охвачено кризисом, необозримым в своих причинах, кризисом, который

нельзя устранить, а можно только принять, терпеть и преодолевать.

Для того чтобы быть самим собой, человек нуждается в свободе действия, свободе

слова и самовыражения. Мир должен быть позитивно наполненным. Если мир пришел в

упадок, если человек потерял свободу, человек будет скрыт от себя до тех пор, пока он

не обретет свою истинную свободу.

Свобода личности является самой главной из человеческих ценностей. Но до тех пор,

пока общество не достигнет высокого уровня зрелости и устойчивости, оно будет

вынуждено ограничивать и ущемлять личные свободы.

12

Большая советская энциклопедия в 30 томах. М.: Изд-во Советская энциклопедия, 1969 — 1978.

Что сегодня действительно важно? Это - понимание каждым человеком - чего он

действительно хочет. «Основной вопрос - возможен ли еще независимый человек, сам

определяющий свою судьбу. Под вопрос поставлено, может ли человек быть свободным.

Это - вопрос, который, будучи действительно понят, сам снимает себя, так как с

действительным пониманием ставит такой вопрос только тот, кто может быть

свободным»

13

.

Этика versus/cum метафизика: путь философии в ХХІ веке

Волковский В.П.

Студент

Национальный педагогический университет имени М.П.Драгоманова,

Институт философского образования и науки, Киев, Украина

E–mail: maravelim@rambler.ru

Современная философия пребывает в неоднозначном положении. Интерпретация и

артикуляция оного происходит исходя из позиций разных философских школ и

традиций, и так же множественны и оценки, высказываемые относительно современной

философии, ее перспектив, предмета, целей, возможности деятельности. Цель статьи -

высказать ту проблемную точку бифуркации, на которой оказалась философия, и указать

тот вектор, в направлении которого возможно находится решение этой проблемы. Оно

рассматривается как переход на новый уровень философского дискурса, который

содержится в этике и вообще в прикладной философии.

Для постсоветского мира присущи взаимодействие советской философской традиции

с влиянием современных тенденций, напряженный национально-идентификационный

дискурс, кризис дисциплинарной идентичности постсоветской философии, падение

престижа философии в академической и общественной жизни [2]. На Западе актуальны

тема

дезориентации

философии, вопрошание

о смысле, цели и

возможности

философского

дискурса

вообще, напряженная

рефлексия

над

проблемами

метафизической идентичности как человека, так и вообще любых метанарративов,

переход к транспостмодернизму (afterpostmodernism) [3]. Философия оказывается перед

вопросом не только «как я могу знать?» или «что делать?», но «что значит и как

возможно «быть» вообще, когда «быть» так умногообразилось в своих модусах и

отношениях, что «быть чем-то» становится призрачным, «ничем» в аспекте вечности и

сущести?». Философия оказывается

перед

угрозой распада

ее

специфического

предметного поля, его «уплывания» в зону действия частных наук, его «рассасывания»

новыми

частными

науками, которые основываются

на

изучении

фрагментов

деконструированного поля философии.

Философия будущего, как и в начале ХХ века, рассматривается или как логика и

методология науки, или как «ремесло переводчика» языков обществ и культур, или как

прикладная философия (этика, эстетика и т.д.). Философу отводится роль специалиста

по «согласованию времен» и смыслов или синтезатора данных научного опыта, их

методологического обслуживающего аппарата, философия становится служанкой науки

[1, с. 15-16]. Но почти все реформаторы современной философии едины в одном – в

практизации и в противостоянии метафизике.

Прагматическая тенденция в своем завершении сталкивается именно с практической

несогласованностью и противоречием, обусловленным результатами ее применения.

Отказ от метафизической аргументации и онтологического укоренения философских

начал и предписаний, от конечного бытийного обоснования философских высказываний

влечет за собой их неизбежную релятивизацию и виртуализацию. Многообразие

определений и интерпретаций приводит просто к тому, что полилогизм и плюрализм

перерастает в какофонию и хаос, а философия становится личным миросозерцанием,

13

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

разве что основательнее аргументированным и артикулированным, против чего

восставали древние греки во главе с Парменидом и Платоном – «путь мнения». Этот

метафизический ressentiment тем губительнее, что философия по определению имеет

дело с первыми началами и сущностью вещей, как они есть сами в себе [4],

безотносительно к

их

функциональным

и

качественным предикатам. Именно

метафизика составляет ту часть философии, которая никогда не редуцируема к никакой

частной науке, ибо никакая из частных наук не занимается вещами той мерою, как они

суть сами в себе.

Вырисовывается важная проблема философии –– это потребность сочетания

практичности и самоидентичности, «философскости», которая состоит в метафизике.

Разрешение этой диалектики между практичностью и метафизичностью и есть задача

современного философского дискурса. Философия ХХІ века не может быть отвлеченной

от насущных проблем общества. Она должна быть философией практической; именно

практическая философия, этика, эстетика, дискурсы над специальными отраслями

(религиоведение, культурология, философии

отдельных наук) наиболее

нужны

обществу, требующему практических рекомендаций. Она отвечает на вопрос «Что

делать?», в ХХІ веке это означает «Как остаться человеком, как быть им, что значит

«быть человеком»?», «Как спасти личность?». Именно начинание активного дискурса

прикладной философии и призвано дать человеку и обществу основание его

деятельности, синтез и обоснование его ценностей и приоритетов.

Пока процесс исследования касается дескрипции наличного материала и его

истолкования, герменевтики многообразных текстов, отрасли философии поистине

независимы в известной мере. Но как только приходит время вынесения суждения,

возникает потребность в синтетической деятельности общефилософского разума и в

первоначальном синтетическом единстве философической апперцепции [5]. К примеру,

этика

может исследовать

особенности нравственных

склонностей и

традиций

отдельного общества, их эволюцию и внутренние закономерности, но когда этика

призывается

ответить, каким образом в

дальнейшем

должно

моделироваться

нравственное состояние общества, сразу требуется ответ на вопрос, в каком направлении

и исходя из какой предпосылки следует корректировать общественные нравы и

тенденции. Говоря платонически, следует ответить, что есть подлинное благо, что

выводит за пределы этического дискурса и обращает к онтологии, по ту сторону добра и

зла, требует онтологического дискурса и метафизического обоснования должного.

Осуществляя путь, начертанный Хайдеггером, Ницше, Лосевым и Асмусом,

обращаясь к Греции, философия становится поиском путей в жизни, правды жизни, ее

речь касается человека живущего и делающего. Ставя человека в центр, мы

подразумеваем его бытие как необходимое, связываем слова «человек» и «быть»

атрибутивной связью. Становится невозможным игнорировать экзистенциальные

условия мотивации, интенции и потенции человека. Этика и вся прикладная философия

непроизвольно становится на дорогу отыскания аподиктической аргументации ее

выводов, которая возможна

лишь

метафизически, по крайней

мере, для

последовательного разума философа. Таким образом, возможно, заданием грядущей

философии есть именно отыскание путей развития общества исходя из метафизики,

онтологических (а не условно-конвенциональных) императивов человеческого бытия.

Этот

тезис

подлежит

еще

длительному

уточнению

и

разворачиванию,

последовательному

синтезу, в

котором

предлежит сойтись корпусу великих

метафизиков христианства и этической традиции Нового времени и современной

философии.

Литература

1. Кант И. Критика чистого разума // http://www.psylib.ukrweb.net/books/kanti02/index

2. Кутырев В. Философия Иного или небытийный смысл трансмодернизма // Вопросы

философии. 2005. № 12.

3. «Практический поворот»: современная философия в университете и за его пределами

(2008-2010)

(Региональный

проблемный

семинар

HESP-ReSET)

//

http://www.ehu.lt/science/projects/current/0010736/

4. Эпштейн М. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб.:

Алетейя, 2001.

У истоков «философии ужаса»: Мери Шелли и ее «Франкенштейн»

Ганина Т.А.

Студентка

Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова,

химический факультет, Москва, Россия

E–mail: tanushkin663@mail.ru

Философия ужаса – особое направление в романтизме как философском течении.

Это направление, не будучи центральным в этике XVIII-XIX веков, тем не менее,

сыграло значительную роль в формировании взглядов многих выдающихся мыслителей,

например, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, французских экзистенциалистов.

Непосредственное развитие философии ужаса как этического учения, в первую

очередь, связано с творчеством Горацио Уолпола, Перси и Мери Шелли, лорда Байрона,

Эрнста Гофмана, Иоахима Арнима, Анны Радклифф и ряда других. Именно они ввели

понятие «готического» романа, в котором впервые попытались концептуально описать

экзистенциальный

страх, ужас, боязнь

неизвестного, столкновение с

миром

непознанного. Многие бытовые опасения людей той эпохи обрели философское

воплощение на страницах их произведений.

Особый интерес к неосознаваемым человеком страхам и ужасам в контексте

готического романтизма вполне объясним. Особая понятийная среда, созданная в рамках

романтической философии ужаса, явилась тем экзистенциальным пространством, в

котором существовали и действовали таинственные фигуры бунтующих отшельников,

далеких от общества, религии, законов. В душе романтического героя царил хаос,

неразделимый на добро и зло, а сам он был похож на закинутый в океан челнок,

плывущий неведомо куда и бросающий иррациональный вызов иррациональной стихии.

В подобных условиях человек был никем и ничем не защищен, в определенный момент

своего существования он просто обязан был столкнуться с пугающим неизвестным. В

философии ужаса начала XIX века легко увидеть идеи, приведшие впоследствии

К.Ясперса к концепции «пограничных ситуаций».

Основное внимание в философии ужаса сконцентрировано на зловещем, а

готические романы выводят на сцену новых «антиобщественных» героев, при этом

«злодеям» предоставляется уже не второстепенная роль, а основная партия. Таким

образом, в отношении ко злу совершается этический перелом. Зло и несущие зло

персонажи (т.н. демонические герои) наделяются особого рода привлекательностью,

загадочностью и трагизмом. Именно они становятся теми, кому суждено столкнуться с

невыразимым страхом.

Чаще всего этот страх выражается в виде мистического соприкосновения героя со

своим Другим. Тема двойника, Другого, который является ничем иным, как

собственным отражением героя, прослеживается у многих авторов, внесших вклад в

философию ужаса, например, у Арнима, Гофмана, Хогга, Мюссе, Мопассана, По,

Достоевского. Однако впервые

эта

идея

была

многосторонне

рассмотрена во

«Франкенштейне» Мери Шелли – романе, который стал для всех последующих

мыслителей, в том числе и для Ж.Лакана, образцом осмысления идеи Другого.

Во «Франкенштейне» до некоторой степени априорно постулируется, что в каждом

человеке присутствует в скрытой форме Другой, который до определенного времени

никак не феноменологизируется. В этом легко проследить параллель М.Шелли с

З.Фрейдом и его идеей об «Оно». В философии ужаса столкновение с ужасом

начинается

с

процесса

пробуждения, инициации внутри человека

различными

средствами (через

напиток, опыт, лекарство и

т.д.) двойника, который,

инициировавшись, постепенно и закономерно замещает собой своего носителя

(непосредственно героя). Во «Франкенштейне» отмечается, что образ двойника

обязательно наполнен

отрицательной, «темной» сущностью

своего «носителя»,

представляя собой, по сути, концентрат царящего внутри героя экзистенциального

напряжения. Целью двойника, пробужденного каким-либо внешним вмешательством к

инициации внутри человека, становится овладение остальной сутью своего носителя и в

итоге полное его замещение. Материализованный двойник Франкенштейна – созданный

его руками монстр – изгоняет хозяина и преследует его повсюду. Характерно, что

демон-двойник героев романтических произведений, написанных под влиянием

«Франкенштейна», по сравнению с хозяином обладает: а) более низким телесным

воплощением (нос, портрет, тень, голем, кукла); б) более мощным энергетическим

балансом, в) повышенной потенцией к трансформациям тела, его миметическим

силовым сдвигам.

«Демонический герой» в философии ужаса обладает чертами, до некоторой степени

сходными с качествами сверхчеловека Ницше. Он обладает иной духовной субстанцией,

в основе которой лежит иррационализм, не позволяющий отделить добро от зла. Само

любопытство ко злу, ужасу демонических героев, их обязательные встречи с их

Другими, имеют в своей основе принципиально иррациональное толкование мира, а

борьба между добром и злом трансформируется в борьбу между собой и миром, бытием

и небытием, обретающую форму своеобразной зловещей игры. Задолго до развития

этики экзистенциализма Мери Шелли показала, что человек, ищущий спасения от

общества в самом себе, отчаянно играет с самим собой, с небытием, с самим хаосом, в

качестве ставки предлагая свою жизнь.

Литература

1. Бодрийяр Ж. (2000) Соблазн. М.: Ad Marginem.

2. Грофф С. (2002) Холотропное сознание: три уровня человеческого сознания и их

влияние на нашу жизнь. М.: АСТ.

3. Долар М. (2005) С первого взгляда / Истории любви. Лакан и Спиноза. С-Пб.:

Алетейя.

4. Захер-Мазох Л. (2005) Демонические женщины. С-Пб.: Азбука-классика.

5. Лакан Ж. (2006) Имена отца. М.: Гнозис.

6. Лакан Ж. (2007) Четыре основные понятия психоанализа. М.: Логос.

7. Шелли М. (2004) Франкенштейн, или Современный Прометей. М.: Азбука-Классика.

8. Walpole H. (1765) The castle of Otranto. L.: Cornelius Lownsby.

Проблема свободы-несвободы человека XXI века

Герасимова А.В.

Студентка

Пермский технический университет,

гуманитарный факультет, Пермь, Россия

E-mail: Ann12flat@mail.ru

XXI век не перестает удивлять нас своими достижениями. Семимильными шагами

развивается наука, техника, медицина. Порой кажется, что человек полностью покорил

природу, и для него нет ничего невозможного. Что уж говорить о возможностях

клонирования и евгеники. Евгеника — это учение о наследственном здоровье человека и

путях улучшения его наследственных свой�